簡介：

本書是法國當代著名學者米歇爾·福柯的一部醫學史研究專著，探討現代意義上的醫學，也就是臨床醫學的誕生的曆史。作者以十八、十九世紀眾多著名的臨床醫學傢的著作和各種相關領域的文獻為依據，從曆史和批評的角度研究瞭醫學實踐的可能性和條件，描繪瞭醫學科學從對傳統醫學理論的絕對相信轉嚮對實證觀察的信賴，從封閉式的治療轉嚮開放式的治療，從而導緻在臨床診斷中諸如徵候、癥狀、言語、病人、病體、環境等一係列因素和其相互關係的重新組閤，及醫學認識的深刻改造這樣一個完整的過程。

導讀：

作為後結構主義理論的創立者，米歇爾·福柯首先是一位文化理論傢。他的研究遍及社會科學和人類學的各個領域，並且産生極為廣泛的影響，瘋癲、性、醫學史、著作活動本質、文學及犯罪、編史實踐、教養所之發展、現代社會的權力及話語的本質，這些僅僅是福柯極有見解和見識地著述過的眾多課題中的一部分而已。

——安德魯·薩剋爾（烏爾斯特大學）

前　言

這是一部關於空間、語言和死亡的著作。它論述的是目視。

十八世紀中期，波姆在治療一個癔病患者時，讓她“每天浸泡十到十二個小時，持續瞭十個月”。目的是驅逐神經係統的燥熱。在治療尾聲，波姆看到“許多像濕羊皮紙的膜狀物……伴隨著輕微的不舒服而剝落下來，每天隨著小便排齣；右側輸尿管也同樣完全剝落和排齣”。在治療的另一階段，腸道也發生同樣的情況，“腸道內膜剝落，我們看到它們從肛門排齣。食道、主氣管和舌頭也陸續有膜剝落。病人嘔齣或咯齣各種不同的碎片”。

時間過去還不到一百年，對於醫生如何觀察腦組織損傷和腦部覆膜，即經常在“慢性腦膜炎”患者腦部發現的“假膜”，有如下描述：“其外錶麵緊貼硬腦膜蛛網層，有時粘連不緊，能輕易地分開，有時粘連很緊，很難把它們分開。其內錶麵僅僅與蛛網膜接近，而絕不粘連……假膜往往是透明的，尤其當它們十分薄時；但它們通常是微白色、淺灰色或淺紅色的，偶爾有淺黃色、淺棕色或淺黑色的。同一片膜的不同部位往往顔色深淺不一。這些非正常産生的膜在厚度上差異很大，有的如蜘蛛網那樣縴薄。……假膜的組織也呈現齣很大的差異：縴薄的呈淡黃色，像雞蛋的蛋白膜，沒有形成特殊的結構。另外一些在其某一麵呈現齣血管縱橫交錯的痕跡。它們可以被劃分成相疊的層麵，各層之間常有不同程度退色的血塊凝集”。

波姆把舊有的神經係統病理學神話發展到瞭極緻，而貝勒早在我們之前一個世紀就描述瞭麻痹性癡呆的腦部病變。這兩種描述不僅在細節上不同，而且在總體上也根本不同。對於我們來說，這種差異是根本性的，因為貝勒的每一個詞句都具有質的精確性，把我們的目光引嚮一個具有穩定可見性的世界，而波姆的描述則缺乏任何感官知覺的基礎，是用一種幻想的語言對我們說話。但是，是什麼樣的基本經驗緻使我們在我們確定性知識的層麵下、在産生這些確定性知識的領域裏確立瞭這樣明顯的差異呢？我們怎麼能斷定，十八世紀的醫生沒有看到他們聲稱看到的東西，而一定需要經過幾十年的時間纔能驅散這些幻想的圖像，在它們留下的空間裏揭示齣事物真實的麵貌？

實際發生的事情不是對醫學知識進行瞭“心理分析”，也不是與那種想像力投入的自發決裂。“實證”醫學也不是更客觀地選擇“客體”的醫學。也不能說，那種讓醫生和患者、生理學傢和開業醫生在其中進行交流的想像空間（拉長或扭麯的神經，灼熱感，硬化或燒焦的器官，由於涼水的有益作用而康復的身體）喪失瞭所有的權力。實際情況更像是，這些權力發生位移，被封閉在病人的異常性之中和“主觀癥狀”的領域中。對於醫生來說，這種“主觀癥狀”不是被定義為知識的形式而是被定義為需要認識的客體世界。知識與病痛之間的那種想像聯係不僅沒有被打破，反而被一種比純粹想像力的滲透更復雜的手段強化瞭。疾病以其張力和燒灼而是在身體裏的存在，內髒的沉默世界，身體裏充滿無窮盡的無法窺視的夢魘的整個黑暗淵藪，既受到醫生的還原性話語對其客觀性的挑戰，同時又在醫生的實證目光下被確定為許多客體。病痛的各種形象並沒有被一組中立的知識所驅逐，而是在身體與目光交匯的空間裏被重新分布。實際上發生變化的是那個給語言提供後盾的沉默的構型：即在“什麼在說話”和“說的是什麼”之間的情景和態度關係。

從什麼時候起、根據什麼語義或語法變化，人們纔認識到語言變成瞭“理性話語”？把假膜說成是非同一般的“濕羊皮紙”的描述，與同樣富有隱喻地把它們說成是像蛋白膜一樣覆蓋在腦膜上的描述，這二者是被什麼分界綫截然分開的呢？難道貝勒所說的“微白色”和“淺紅色”假膜就比十八世紀醫生所描述的鱗片具有更大的科學話語價值、有效性和客觀性？一種更精細的目光，一種更貼近事物、也更審慎的言語錶達，一種對形容詞更講究、有時也更令人迷惑的選擇，這些變化僅僅是醫學語言風格的延續，即自蓋倫（古希臘醫生。——譯注）醫學以來一直圍繞著事物及其形狀的灰暗特徵而擴展描述的領域的風格的延續嗎？

為瞭判定話語在何時發生瞭突變，我們必須超齣其主題內容或邏輯模態，去考察“事物”與“詞語”尚未分離的領域——那是語言的最基礎層麵，在那個層麵，看的方式與說的方式還渾然一體。我們必須重新探討可見物與不可見物最初是如何分配的，當時這種分配是和被陳述者與不被說者的區分相聯係的：由此隻會顯現齣一個形象，即醫學語言與其對象的聯結。但是，如果人們不提齣迴溯探討，就談不上孰輕孰重；隻會使被感知到的言說結構——語言在這種結構的虛空中獲得體積和大小而使之成為充實的空間——暴露在不分軒輊的陽光之下。我們應該置身於而且始終停留在對病態現象進行根本性的空間化和被言說齣來的層次，正是在那裏，醫生對事物的有毒核心進行觀察，那種饒舌的目光得以誕生並沉思默想。

現代醫學把自己的誕生時間定在十八世紀末的那幾年。在開始思索自身時，它把自己的實證性的起源等同於超越一切理論的有效的樸素知覺的迴復。事實上，這種所謂的經驗主義並不是基於對可見物的絕對價值的發現，也不是基於對各種體係及其幻想的堅決擯棄，而是基於對那種明顯和隱蔽的空間的重組；當韆百年來的目光停留在人的病痛上時，這種空間被打開瞭。但是，醫學感知的蘇醒，色彩和事物在第一批臨床醫生目光照耀下的復活，並不僅僅是神話。十九世紀初，醫生們描述瞭韆百年來一直不可見的和無法錶述的東西。但是，這並不意味著他們擺脫瞭冥思，重新恢復瞭感知，也不是說他們開始傾聽理性的聲音而拋棄瞭想像。這隻是意味著可見物與不可見物之間的關係——一切具體知識必不可少的關係——改變瞭結構，通過目光和語言揭示瞭以前處於它們的領域之內或之外的東西。詞語和事物之間的新聯盟形成瞭，使得人們能夠看見和說齣來。的確，有時候，話語是如此之“天真無邪”，看上去好像是屬於一種更古老的理性層次，它似乎包含著嚮某個較早的黃金時代的明晰純真的目光的迴歸。

一七六四年，梅剋爾對某些失常（中風、躁狂、肺結核）引起的腦部變化進行研究；他使用理性的方法，稱算同樣大小的腦組織的重量加以比較，從而判定腦組織哪些部分脫水瞭，哪些部分膨脹瞭，病因何在。現代醫學一直幾乎不利用這項研究成果。腦組織病理學是在比夏、尤其是雷卡米埃爾和拉勒芒之時纔達到這種“實證”形式。比夏等人使用“帶有又寬又薄頂端的著名小槌。如果連續地輕輕打擊，因為頭顱是充實的，就不會造成腦震蕩。最好是從頭顱後方開始敲擊，因為在必須打破枕骨時，枕骨會滑動，使人打不準。……如果是一個非常小的孩子，骨頭會很柔軟，難以打破，而且骨頭又很薄，無法使用鋸子。那就隻能用大剪子來剪斷”。硬果被打開瞭。在精心分開的外殼下麵露齣灰色的物質，裹著一層黏滯的含有靜脈的薄膜：一團嬌嫩而灰暗的肉團，它隱藏著知識之光，最終獲得解放，暴露在光天化日之下。破顱者的手工技藝取代瞭天平的科學精密性，而我們的科學自比夏之時起就與前者閤而為一；打開具體事物充實內容的那種精細但不加以量化的方式，再加上把它們特性的精緻網絡展現給目光，對於我們來說，反而産生瞭比武斷的工具量化更科學的客觀性。醫學的理性深入到令人驚異的濃密感知中，把事物的紋理、色彩、斑點、硬度和黏著度都作為真相的第一幅形象展現齣來。這種實驗的廣度似乎也是目光所專注的領域，隻對可見內容敏感的警覺經驗的領域。眼睛變成瞭澄明的保障和來源；它有力量揭示真實，但是它隻是感受到它能夠揭示的範圍；眼睛一旦睜開，首先就揭示真實：這就是標誌著從古典澄明的世界——從“啓濛運動時代”——到十九世紀的轉摺。

對於笛卡兒和馬勒伯朗士來說，看就是感知（甚至在一些最具體的經驗中，如笛卡兒的解剖實踐，馬勒伯朗士的顯微鏡觀察）；但是，這是在不使感知脫離其有感覺的身體的情況下把感知變得透明，以便讓頭腦的活動通行無阻：光綫先於任何目視而存在，它是理念——非指定的起源之地（在那裏事物足以顯示其本質）——的要素，也是事物的形式（事物藉助這種形式通過實體的幾何學達到這種理念）；按照他們的觀點，觀看行為在達到完美之後，就被吸收到光的那毫不彎麯和沒有止境的形象中。但是，到十八世紀末，觀看則意味著將最大限度的實體透明性交給經驗；封閉在事物本身之內的堅實性、晦暗性和濃密性之所以擁有真實之力度，不是由於光，而是由於緩慢的目視，後者完全憑藉自己的光掃視它們，圍繞著它們，逐漸進入它們。吊詭的是，真相之深居事物最隱晦的核心，乃是與經驗目視的無上權力相聯，後者將事物轉暗為明。所有的光亮都進入眼睛的細長燭框，眼睛此時前後左右地打量著物質對象，以此來確定它們的位置和形狀。理性話語與其說是憑藉光的幾何學，不如說是更多地立足於客體的那種逼人注意的、不可穿透的濃密狀況，因為經驗的來源、領域和邊界以模糊的形式存在於任何知識之前。目視被動地係於這種原初的被動性上，從而被迫獻身於完整地吸收經驗和主宰經驗這一無止境的任務。

對於這種描述事物的語言而言，或許僅僅對於它而言，其任務就是確認一種不僅屬於曆史或美學範疇的關於“個人”的知識。對個人進行定義應該是一項永無止境的工作，這種情況不再構成某種經驗的障礙。經驗承認瞭自身的限度，反而把自己的任務擴展到無限。通過獲得客體的地位，其特有的性質、其難以捉摸的色彩、其獨特而轉瞬即逝的形式都具有瞭重量和堅實性。此時，任何光都不能把它們化解在理念的真理中；但是投嚮它們的目視則會喚醒它們，使它們凸現在一種客觀性的背景麵前。目視不再具有還原作用瞭。毋寜說，正是目視建構瞭具有不可化約性的個人。因此我們纔有可能圍繞著它組建一種理性語言。話語的這個客體完全可能成為一個主體，而客觀性的形象絲毫沒有改變。正是由於這種形式上的深度重組，而不是由於拋棄瞭各種理論和陳舊體係，纔使臨床醫學經驗有可能存在；它解除瞭古老的亞裏士多德的禁令：人們終於掌握瞭一種關於個人的、具有科學結構的話語。

正是通過這種接近個人的方式，我們這個時代的人從中看到瞭一種“獨特對話方式”的確立，以及一種老式醫學人道主義——與人的同情心一樣古老——的最凝練的概括。各種“無頭腦的”知性現象學將其概念沙漠的沙子與這種半生不熟的觀念混閤在一起；帶有色情意味的詞匯，如“接觸”、“醫生*.患者對偶關係”，竭盡全力想把婚姻幻想的蒼白力量傳遞給這種極端的“無思想”狀態。臨床經驗在西方曆史上第一次使具體的個人嚮理性的語言敞開，這是處於人與自己、語言與物的關係中的重大事件。臨床經驗很快就被接受，被當做是一種目視與一個麵孔、或一種掃視與一個沉默的軀體之間簡單的、不經過概念的對質；這是一種先於任何話語的、免除任何語言負擔的接觸，通過這種接觸，兩個活人“陷入”一種常見的卻又不對等的處境。最近，為瞭一個開放市場的利益，所謂的“自由主義”醫學恢復瞭舊式診所的權利，這種權利被說成是一種特殊契約，是兩個人之間達成的默契。這種耐心的目視甚至被賦予一種權力，可以藉助適度——不多不少——添加的理性而聯結到適用於所有科學觀察的一般形式：“為瞭給每一個病人提供一個最適閤他的疾病和他本人情況的治療方式，我們力求對他的情況獲得一個完整客觀的看法；我們把我們所瞭解的有關他的信息都匯集到他的捲宗裏。我們用觀察星象和在實驗室做實驗的方法來‘觀察’他”。

奇跡不會輕易齣現：使病床有可能成為科學研究和科學話語的場域的那種突變——每一天都在繼續發生——並不是某種古老的實踐與某種甚至更古老的邏輯混閤後突然爆炸的結果，也不是某種知識和某種奇特的感覺因素，如“觸摸”、“一瞥”或“敏感”的混閤産物。醫學之所以能夠作為臨床科學齣現，是由於有一些條件以及曆史可能性規定瞭醫學經驗的領域及其理性結構。它們構成瞭具體的前提。它們今天有可能被揭示齣來，或許是因為有一種新的疾病經驗正在形成，從而使人們有可能曆史地、批判地理解舊的經驗。

如果我們想為有關臨床醫學誕生的論述奠定一個基礎，那就有必要在這裏兜一個圈子。我承認，這是一種奇怪的論述，因為它既不能基於臨床醫師目前的意識，甚至也不能基於他們曾經說的話。

可以說，我們屬於一個批判的時代，再也沒有什麼第一哲學，反而每時每刻使我們想到那種哲學的昔日顯赫和緻命謬誤。這是一個理智的時代，使我們不可彌補地遠離一種原始語言。在康德看來，批判的可能與必要是通過某些科學內容而係於一個事實，即存在著像知識這樣的事物。在今天這個時代——尼采這位語言學傢對此做齣見證——它們是係於這樣的事實，即語言是存在的，而且，在一個人所說的數不勝數的言詞中——無論這些言詞有無意義、是說明性文字還是詩——形成瞭某種懸於我們頭上的意義，它引導我們這些陷入盲目的人前進，但是它隻是在黑暗中等待我們意識到之後纔現身於日光和言說中。我們由於曆史的緣故而注定要麵對曆史，麵對關於話語的話語的耐心建構，麵對聆聽已經被說齣的東西這一任務。

但是，對於言說，難道我們注定不知道它除瞭評論以外還有彆的什麼功能？評論對話語的質疑是，它究竟在說什麼和想說什麼；它試圖揭示言說的深層意義，因為這種意義纔使言說能達到與自身的同一，即所謂接近其本質真理；換言之，在陳述已經被說齣的東西時，人們不得不重述從來沒有說過的東西。這種所謂評論的活動試圖把一種古老、頑固、錶麵上諱莫如深的話語轉變為另外一種更饒舌的既古老又現代的話語——在這種活動中隱藏著一種對待語言的古怪態度：就其定義而言，評論就是承認所指大於能指；一部分必要而又未被明確錶達齣來的思想殘餘被語言遺留在陰影中——這部分殘餘正是思想的本質，卻被排除在其秘密之外——但是，評論又預先設定，這種未說齣的因素蟄伏在言說中，而且設定，人們能夠藉助能指特有的那種豐溢性，在探詢時可能使那沒有被明確指涉的內容發齣聲音。通過開闢齣評論的可能性，這種雙重的過剩就使我們注定陷入一種無法限定的無窮無盡的任務：總是會有一些所指被遺留下來而有待說話，而提供給我們的能指又總是那麼豐富，使我們不由自主地疑惑它到底“意味著”（想說）什麼。能指和所指因此就具有瞭一種實質性的自主性，分彆獲得瞭一種具有潛在意義的寶藏；二者甚至都可以在沒有對方的情況下存在，並開始自說自話：評論就安居在這種假設的空間裏。但是，它同時又創造瞭它們之間的復雜聯係，圍繞著錶達的詩意價值而形成一個交錯纏繞的網絡：能指在“翻譯”（傳達）某種東西時不可能是毫無隱匿的，不可能不給所指留下一塊蘊義無窮的餘地；而隻有當能指背負著自身無力控製的意義時，在能指的可見而沉重的世界裏，所指纔能被揭示齣來。評論立足於這樣一個假設：言說是一種“翻譯”（傳達）行為；它具有與影像一樣的危險特權，在顯示的同時也在隱匿；它可以在開放的話語重復過程中無限地自我替代；簡言之，它立足於一種帶有曆史起源烙印的對語言的心理學解釋。這是一種闡釋(Exégèse)，是通過禁忌、象徵、具象，通過全部啓示機製來傾聽那無限神秘、永遠超越自身的上帝聖言。多少年來我們評論我們文化的語言時的齣發點，乃是多少世紀我們徒勞地等待言說的決定的所在之處。

從傳統上看，言說其他人的思想，試著說齣他們所說的東西，就意味著對所指進行分析。但是，在彆處和被彆人說齣的事物難道必須完全按照能指和所指的遊戲規則來對待，被當做它們相互內含的一係列主題嗎？難道就不能進行一種話語分析，假設被說齣的東西沒有任何遺留，沒有任何過剩，隻是其曆史形態的事實，從而避免評論的覆轍？話語的種種事件因而就應該不被看做是多重意指的自主核心，而應被當做一些事件和功能片斷，能夠逐漸匯集起來構成一個體係。決定陳述的意義的，不是它可能蘊含的、既揭示它又掩蓋它的豐富意圖，而是使這個陳述與其他實際或可能的陳述聯結起來的那種差異。其他那些陳述或者與它是同時性的，或者在綫性時間係列中是與它相對立的。由此就有可能齣現一種全麵係統的話語史。

直到今天，思想史幾乎隻有兩種方法。第一種為美學方法，是一種類推法，每一種類推都是沿著時間的綫路擴展（起源、直係、旁係和影響），或者是在既定曆史空間的錶麵展開（時代精神、時代的世界觀、其基本範疇、其社會文化環境結構）。第二種為心理學方法，是內容否定法（這個世紀或那個世紀並不是像它自己所說的和人們所認為的那樣是理性的世紀或非理性的世紀），由此發展齣一種關於思想的“心理分析”，其結果完全可以顛倒過來——核心的核心總是其反麵。

這裏我要試著分析十九世紀偉大發現之前那一時期的一種話語——醫學經驗話語。當時這種話語在內容上的變化遠遠小於在體係形式方麵的變化。臨床醫學既是對事物的一種新切割，又是用一種語言把它們接閤起來的原則——這種語言就是我們所熟知的“實證科學”語言。

對於任何想清理臨床醫學諸多問題的人來說，臨床醫學(clinique)的概念無疑負載著許多極其模糊的價值；人們可以分辨齣一些毫無光彩的畫麵，例如疾病對病人的奇怪影響，個人體質的多樣化，疾病演變的或然性，敏銳知覺的必要性（有必要時時警覺最輕微可見的變化），對醫學知識無限開放的纍積型經驗形式，以及從古希臘時代就成為醫學基本工具的那些古老而陳腐的觀念。在這個古老的武器庫裏，沒有一樣東西能夠告訴我們在十八世紀的那個轉摺點究竟發生瞭什麼。從錶麵現象看，對舊臨床醫學主題的質疑“造成瞭”醫學知識的根本性變化。但是，從總體機製看，對於醫生的經驗來說，當時齣現的臨床醫學乃是關於可感知者與可陳述者的新圖像：身體空間中離散因素的重新配置（例如，組織這種平麵功能片段被分離齣來，與器官這種功能物質形成對比，並形成矛盾的“內錶麵”），病理現象的構成因素的重新組織（徵候語法學取代瞭癥狀植物學），對於病態事件的綫性序列的界定（與疾病分類錶相反），疾病與有機體的接閤（過去用一般疾病單位把各種癥狀組閤在一個邏輯格式中，現在一般疾病單位消失，取而代之的是局部狀態，即在一個三維空間中確定疾病之存在及其原因與後果）。臨床醫學的齣現作為一個曆史事件，應該被視為這些重組過程的總體係統運作。這個新結構體現在一個細小但決定性的變化上（當然這種變化並不能完全代錶它）：十八世紀醫生總是以這樣一個問題開始與病人的對話：“你怎麼不舒服？”（這種對話有自己的語法和風格），但是這種問法被另一種問法所取代：“你哪兒不舒服？”我們從中可以看到臨床醫學的運作及其全部話語的原理。從此開始，在醫學經驗的各個層次上，能指與所指的全部關係都被重新安排：在作為能指的癥狀與作為所指的疾病之間，在描述與被描述者之間，在事件與它所預示的發展之間，在病變與它所指示的病痛之間，等等。臨床醫學經常受到贊揚，因為它注重經驗，主張樸實的觀察，強調讓事物自己顯露給觀察的目光，而不要用話語來乾擾它們。臨床醫學的真正重要性在於，它不僅是醫學認識的深刻改造，而且改造瞭一種關於疾病的話語的存在可能性。對臨床醫學話語的限製（拒絕理論，拋棄體係，不要哲理；否定所有這些被醫生引以為榮的東西）所體現的無語言狀況正是使它能夠說話的基礎：這種共同的結構切割齣並接閤瞭所見與所說。

因此，我所進行的這項研究也就刻意地兼有曆史研究和批判的性質，因為除瞭各種不能免俗的意圖外，它關心的是如何確定醫學經驗在現代之所以存在的可能性條件。

我要預先說明的是，本書無意於褒貶某種醫學，更無意於指責所有的醫學和主張廢除醫學。本研究與我的其他研究一樣，旨在從厚實的話語中清理齣醫學史的狀況。

在人們所說及的事物中，重要的不是人們想的是什麼，也不是這些事物在多大程度上反映瞭他們的思想，重要的是究竟是什麼從一開始就把它們係統化，從而使它們成為新的話語無窮盡地探討的對象並且任由改造。

結　論

本書與其他一些書一樣，是在幾乎雜亂無章的思想史領域裏應用某種方法的嘗試。

本書的曆史依托是有限的，因為從總體上看，它探討的是不到半個世紀的醫學觀察及其方法的發展。但是它涉及到一段重要時期，標誌著一個不可泯滅的曆史門檻：在這個時期，疾病、反自然、死亡，總之，疾病的整個隱晦底麵暴露於光天化日之下，與此同時，又像黑夜一樣照亮和消除自身，而這一切發生在深邃、可見、實在、封閉但又可接近的人體空間裏。根本不可見的東西突然呈現給目視之光，其呈現運動如此簡單、如此直接，以至於看上去好像是一種高度發展的經驗自然而然産生的後果。仿佛韆百年來醫生第一次終於擺脫瞭理論和幻想，一緻同意用純粹而無偏見的目光來審視他們的經驗對象。但是，需要把這種分析顛倒過來：發生變化的乃是可見性形式；新的醫學精神——比夏無疑是以絕對連貫的方式見證它的第一個人——不能被歸因於某種心理學或認識論的淨化行動；它不過是一次關於疾病的認識論改造，使可見性與不可見性的界限遵循一種新的樣式；疾病底下的深淵就是疾病本身，它齣現在語言之光下——毫無疑問，照亮《索多瑪的一百二十天》、《硃莉埃特》和《索雅的災難》（這些著作均齣自薩德侯爵之筆。）的是同一種光亮。

但是我們在此關注的不僅僅是醫學以及關於患者個人的知識在短短幾年內被建構的方式。因為要使臨床經驗變成一種認識，那麼醫院場域的改造、對病人在社會中的地位的新界定、（社會）救濟和（醫學）經驗、救護與知識之間關係的確立，就是必不可少的；病人必須被納入一個集體性的同質空間裏。還有必要讓語言嚮一個全新的領域開放：在這個領域裏，可見者與可陳述者之間具有永恒而客觀的對應關係。由此一種對科學話語的全新用法被界定下來：這種用法要求忠實和無條件屈從於五彩斑斕的經驗內容——說齣所見到的東西；但是這種用法也涉及到經驗的基礎和構造——用說來展示所見的東西。因此就有必要把醫學語言安置在這種錶麵膚淺其實根底深厚的層次上；在這種層次上，描述性公式也是一種揭示性姿態。而這種揭示則把屍體的話語空間——被揭示的內部——當做自己真理的發源地和顯現場域。病理解剖學的建構恰好是醫師確定他們的方法之時，這不是純粹的巧閤：為瞭使經驗達到平衡，就需要目視投嚮個人，需要描述的語言依托於死亡之穩定、可見和可讀的基礎。

這種把空間、語言和死亡聯結起來的結構——其實就是眾所周知的解剖臨床方法——構成瞭實證醫學産生和被接受的曆史條件。實證在這裏應該在很強的意義上來理解。疾病與多少世紀以來難解難分的那種惡之形而上學分道揚鑣瞭；它在死亡的可見性中找到瞭使它的內容得以實證地充分顯現的形式。原先從與自然的關係角度考慮，疾病就成為一種無可還原的否定，其原因、形式和現象隻能是間接地在不斷後退的背景前呈現；從死亡的角度看，疾病就變得可以被徹底讀解，能夠嚮語言和目視的權威解析毫無保留地開放。正是當死亡變成醫學經驗的具體前提時，死亡纔能夠從反自然中脫身，而體現在每個人的活生生身體中。

無疑，這將是關於我們文化的一個關鍵性事實，即第一種關於個人的科學話語不得不經曆這個死亡階段。隻有在指涉自身的毀滅時，西方人纔能夠用自己的眼睛把自己建構成一個科學對象，用自己的語言來捕捉自己，通過自己並藉助自己使自己獲得一種話語存在：從非理性的經驗中纔産生齣整個心理學以及心理學存在的可能性；通過把死亡納入醫學思想，纔誕生瞭被規定為關於個人的科學的那種醫學。因此，一般說來，現代文化中的個體經驗是與死亡經驗聯係在一起的：從比夏解剖的屍體到弗洛伊德的人，一種與死亡難解難分的關係給這種普遍之物賦予瞭一種獨特的麵貌，使每一個人都具有瞭永遠可被聽見的權力；死亡則使個人有瞭一種不會與他一同消失的意義。死亡造成的分界和它所標誌的有限性看似矛盾地把語言的普遍性同個人那不穩定而又不可取代的形態聯係起來。用描述無法窮盡的、多少世紀以來驅之不散的那種有感知的東西終於在死亡中發現瞭自身話語的法則。它在語言所錶達的空間裏展示瞭大量的身體及其簡單的秩序。

人們不難理解在關於人的科學的體製中醫學竟然占有如此重要的地位：這種重要性不僅僅是方法論方麵的，而且因為它把人的存在當做實證知識的對象。

個人既是自己認識的主體又是自己認識的對象，這種可能性就意味著這種有限物的遊戲在知識中的顛倒。對於古典思想來說，有限性除瞭錶示對無限的否定外沒有其他任何內容，而在十八世紀末形成的思想則賦予肯定（實證）的力量：由此齣現的人類學結構同時扮演瞭界限的批判角色和起源的奠基角色。正是這種顛倒成為組建一種實證醫學所需的哲學蘊義；反過來，這種實證醫學則在經驗層麵上標誌著那種把現代人與其原初的有限性聯結起來的基本關係的顯現。由此，醫學在整個人的科學的大廈中就占據瞭基礎位置：它比其他科學更接近支撐著所有這些科學的人類學框架。由此也導緻瞭它在各種具體生存形式中的威望：正如加爾迪亞(Guardia)所說，健康取代瞭拯救。這是因為醫學給現代人提供瞭關於他自身有限性的頑固卻讓人安心的麵容；其中，死亡會重復齣現，但同時也被祛除；雖然它不斷地提醒人想起他本身固有的限度，它也嚮他講述那個技術世界，即他作為有限存在物的那種武裝起來的、肯定性的充實形式。就在這個時刻，醫學的姿態、言詞和目光具有瞭一種哲學的厚度，而這原來隻屬於數學思想。比夏、傑剋森和弗洛伊德在歐洲文化中的重要性並不能證明他們既是醫生又是哲學傢，但是能夠證明在這種文化中，醫學思想完全與人在哲學中的地位相關聯。

因此，這種醫學經驗極其接近從荷爾德林到裏爾剋用人的語言所尋找的那種抒情經驗。這種經驗開始於十八世紀而延續至今。它與嚮各種有限存在形式的迴歸緊密相連。死亡無疑是最具威脅性但也最充實的形式。荷爾德林筆下的恩培多剋勒自願地行進到埃特納火山邊緣。這是人與神之間最後一位中間人的死亡，是地球上無限存在的終結，是迴歸到其火源的火焰，所留下的惟一痕跡——個體那美麗而封閉的形式——也即將被他的死亡所消除；在恩培多剋勒之後，世界被置於有限性的標記之下，處於有限性的粗暴法則統治之下不可調和的狀態；個體的命運將總是齣現在那種既顯現它又隱匿它、既否定它又構成其基礎的客觀性中：“在此，主觀性和客觀性也同樣在交換麵孔”。乍看很奇怪的是，維係十九世紀抒情風格的那種運動居然與使人獲得關於自己的實證知識的那種運動是同一運動；但是，知識的圖像和語言的圖像都應服從同一深層法則，有限性的侵入應以同樣方式支配著這種人與死亡的關係，而這種關係在前者以理性方式批準一種科學話語的權威，在後者打開瞭一種語言的源泉，這種語言在諸神缺席而留下的虛空中無限地展開，對此有什麼值得大驚小怪的呢？

臨床醫學的形成不過是知識的基本配置發生變化的諸多最明顯的證據之一；很顯然，這些變化遠遠超齣瞭從對實證主義的草率讀解所能得齣的結論。但是當人們對這種實證主義進行深入的研究時，就會看到有一係列圖像浮現齣來。這些圖像被它隱匿著，卻是它的誕生所不可缺少的。它們隨後將被釋放齣來，但吊詭的是，它們卻被用來對抗它。尤其是，現象學頑強地用以對抗它的那種東西早已存在於諸多條件組成的係統中：在經驗的原初形態中被感知物的意蘊力量及其與語言的對應關係，基於符號價值對客觀性的組建，資料的秘密語言結構，人體空間性的構成特性，有限性在人與真理的關係中和在這種關係的基礎中的重要性，所有這些都關係到實證主義的創生。雖然密切相關，但為瞭它的利益而被忘卻瞭。以至於當代思想相信自十九世紀末以來自己已經逃離瞭它，因此隻能一點一滴地重新發現使自身的存在成為可能的條件。在十八世紀的最後幾年，歐洲文化勾畫瞭一種迄今尚未澄清的結構；我們隻是剛剛開始去解開幾條綫索，我們還很不瞭解它們，以至於我們不是把它們當做新奇事物就是認定古已有之，其實在近二百年來（不會更短，但也不會長齣很多）它們一直構成我們經驗的陰暗而堅實的網。

米歇爾·福柯(Michel Foucault，1926--1984）20世紀極富挑戰性和反叛性的法國思想傢。青年時期就學於巴黎高等師範學校，以後曾擔任多所大學的教職。1970年起任法蘭西學院思想係統史教授，直至去世。

福柯的大多數研究緻力於考察具體的曆史，由此開掘齣眾多富有衝擊力的思想主題，從而激烈地批判現代理性話語；同時，福柯的行文風格具有鮮明的文學色彩，講究修辭，飽含激情，這也是他在歐美世界産生巨大影響的一個重要原因。