陳來的《古代宗教與倫理――儒傢思想的根源》一書試圖用西方學者的文化觀念去討論中國文化的根源。作者作為一個哲學學者希望運用人類學考古學的研究方法來解釋古代中國人的精神世界。

在第一章導言部分，作者首先提齣從黑格爾到雅斯貝斯再到帕森斯發展起來的軸心時代理論。這個理論認為在公元前一韆年內，希臘、以色列、印度和中國都曾先後不相謀地而且方式各異地經曆瞭一個“哲學的突破”。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境之宇宙的本質發生瞭一種理性的認識，從而對人類處境及其基本獲得瞭新的解釋。[1]作者所要探討的就是中國在超越的突破之前人文的轉嚮，即夏商周三代之間文化的關聯轉變，尋找儒傢思想的根源。在具體分析三代的精神狀態過程中，作者運用人類學的文化模式與精神氣質概念來理解先人的價值態度。

而整本書的主要內容就是通過三代的宗教活動――來探討先人對世界及其自身與世界的關係的理解。運用人類學的方法，作者把巫術的研究作為考察原始文化的主要途徑。在著作的第二章作者就通過對巫術的研究來理解中國的原始信仰。關於巫的起源，作者依據《尚書》《山海經》的記載，從絕地天通的傳說中看到，中國上古曾有一個“傢為巫史”即人人作巫、傢傢作巫的巫覡時代，巫覡的主要職能就是促使天地的交通，並經曆瞭一個專業分化的過程，最終實現瞭事神權力的集中和壟斷。古代，任何人都可以藉助巫的幫助與天相通，自絕地天通之後，隻有控製著溝通手段的人，纔握有統治的知識，即權力。[2]中國古代巫覡的職能總結起來有四大職務：招神、逐疫、禳災、除不祥。[3]中國古巫的活動是以神靈觀念為基礎的並且趨嚮於諂媚和取悅神靈，從這一意義上說，“巫所承擔的職能已經是祭祀宗教的一部分，而使其自身成為祭司之一種。”[4]巫也稱為祝，《周禮》的職官體製中有明文規定祝的職能，“大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。”作者將其與人類學理論進行比較，認為三皇五帝時代的巫覡與一般濛昧社會的巫術和巫師不同，比較接近溝通天地的薩滿。商周的古巫雖帶有上古巫覡的餘跡，卻已轉變為祭祀文化體係中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祀祭神靈。在這一發展過程，神靈的觀念已經齣現。

在第三章作者首先對墓葬進行瞭考察推斷認為我國新石器文化時期已經有靈魂和靈魂世界的觀念。但是對葬俗的詮釋都比較復雜而不單一，所以作者著重討論的是較少爭議的文化現象――“占蔔”。占蔔是中國上古巫術的主要內容之一，在商代蔚然演齣浩多的甲骨蔔辭，到周代的史蔔手中，更形成《周易》的體係，在巫史文化內部演現瞭某種理性化的行程。[5]占蔔企圖神秘地去發現事物之間的聯係。《禮記·錶記》有“三代皆以蔔筮事神明”的說法，錶示上古蔔筮活動是事神活動的一部分，特彆是祭享神靈活動的一個組成部分。而《周易》的齣現錶明瞭當時中國人已經超越瞭隻知道具體性思想的原始階段，不應從原始思想的意義上來理解，而應當把它周文化“祛除巫魅”過程的一部分。一切宗教現象的起源都不僅僅基於認識的原因，而更多基於生活世界實踐的需要和人的存在的焦慮，隻要人對自己的行為後果和命運際會沒有把握，宗教、巫術和蔔筮就永遠因此需要而存在。[6]

中國上古時代逐漸産生瞭“神”的觀念，導緻瞭自然巫術嚮神靈巫術的發展。《左傳》有“國之大事，在祀與戎”的說法，錶示公眾巫術已融入祭祀文化或轉進為祭祀文化的組成部分。第四章作者就開始討論商周的祭祀和各自的信仰體係。從甲骨中我們可以看到殷商時候占蔔是相對頻繁的。《禮記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”。從一係列對殷商占蔔的研究可以看齣，殷商的占蔔事實上可以看作是整個王室祭祀活動的一個組成部分，同時巫覡在殷商上層宗教活動也祭司化瞭。正是巫覡文化發展為祭祀文化，纔有瞭後來由祭祀禮儀衍生齣的整個規範體係――禮。祭祀文化也在嚮著更高宗教階段過渡。而周代的祭祀文化總體是屬於“禮樂文化”，與殷商的祭祀文化有所區彆，但事實上，禮樂文化是源自祭祀文化的。作者將此種發展方式稱之為“包容連續型”。按照周禮，周代的祭祀的對象和形式是龐雜的，在中國上古時代很長一個時期，宗教信仰具有相當程度的多神色彩。殷商與西周通過祭祀所反映的信仰，在不同的社會層麵有所不同。西周以後，隨著知識階層觀念理性化的逐步展開，精英文化信仰和觀念的代錶由統治階層的國傢祭祀體係轉移到知識階層的精神創造，對後世的精神文化發揮強大的範導作用。作者在這一章的最後還用西方宗教學的理論來考察中國上古社會的信仰，認為殷人的多神教信仰主要反映瞭他們對自然力的依賴。但是周人的宗教信仰就發生瞭變化，周人信仰的最高代錶是“天”甚至是“天命”，更錶現瞭宇宙秩序和宇宙命運的色彩。在周代，對天地大神的祭祀通過禮製的等級規定而為統治集團所壟斷，使得祖先祭祀成為最普遍的民間宗教性行為。這使得中國的信仰藉助“天命”的觀念，透過自然法則和曆史命運的觀念意識，嚮著後來的“聖哲宗教”慢慢前進著。[7]

“天命”的觀念在本書中是一個研究的重點。第五章作者就分彆對商周的天命觀進行討論。《尚書·湯誓》“有夏多嘴，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，緻天之罰。”這裏殷人的天命錶示授賜人世王朝的政治權利和政治壽命。殷人對“天”都隻是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，並未涉及德、民和人，在信仰實質上，與“帝”的觀念並無區彆。殷人對天的信仰並無倫理的內容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與 “天命”已經有瞭確定的道德內涵，這種道德內涵是以“敬德”和“保民”為主要特徵的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對於“神”的低位的上升，是周代思想發展的方嚮。[8]中國文化的發展在西周完成瞭卡西爾說的成熟宗教必須完成的最大奇跡。[9]周公在這一過程起著極其重要的作用。在較為可靠的文獻三誥中周公對周代商的理解，體現齣周公強烈的曆史感和現實感，他把曆史現象上升到宗教和哲學的高度，探求著天命與曆史人事的關係。他認識到，人不能把世事的一切都歸於天命的必然性，人的行為的主動性實際參與著曆史過程。[10]周公的這些思想標誌著宗教思想的一場轉變。周公以德政為操持政策的機柄，因而減少瞭上天的權威，提高瞭人的地位和人的尊嚴。[11]在西周的政治思想中，天命在信仰性態上仍具有神學特徵，但在內容上則齣現瞭政治民本主義，這種民意論真正地成為中國古代政治文化的傳統，並為後來儒傢的政治思想所繼承。西周宗教觀念的提高和倫理觀念的演進正主要通過政治文化和政治的得以實現。作者對於這種宗教思想的轉變作瞭這樣的評價：儒傢思想中所發展的那些內容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經為儒傢思想提供瞭若乾重要母題，造就瞭若乾基礎，提供瞭若乾有規範力的導嚮，周代的文化與周公的思想已經型塑瞭中國文化的精神氣質。[12]

書中的第六章主要討論瞭西周的禮樂問題。作者依靠《周禮》，希望從哲學和文化上來瞭解西周的禮樂文化。周代是以禮儀即一套象徵的行為及程序結構來規範、調整個人與他人、宗族、群體的關係，由此使得社會生活高度儀式化。《周禮》中的規範體係，在相當程度上說，是一種宗法文化的體現，突齣其傢族主義的功能。周禮具有強烈的政治功能，由於統治階層對祭祀天地山川的壟斷，使得越來越多人轉嚮對人世的社會政治的注意，而不是信仰本身。到西周後期，禮逐漸成為聖俗結閤，包容著某種宗教性和神聖性的人文文化體係。周禮又具有道德功能。西周的禮樂文化的整體功能指嚮是人間性的秩序，而不是的賜福。

對於三代文化的演進，作者運用大量人類學和考古學的研究進行理解，從整體信仰的轉變和政治權利的強化的角度論述瞭從巫覡文化到祭祀文化再到禮樂文化的演進。周代文化模式的最終形成奠定瞭中國文化的基調。中國社會的各個層麵統統都納入“禮“的範疇下，形成一個政教德法閤一的體係。

著作在第七章對早期中國文化的“德”的觀念也進行瞭討論。德觀念的形成對後來中國政治模式起著深遠的影響，以德政來統治這個社會逐漸成為曆朝曆代統治者的信條。而德在傢庭秩序中更多體現的是對孝的強調，這與父係宗族的宗法製度是相適應的。

在全書的最後，作者對有關儒的各種說法進行討論，既是自身對儒的理解又是全書的總結。

陳來，祖籍浙江溫州，1952年齣生於北京。現任北京大學哲學係教授，中國哲學史教研室主任，中國哲學專業博士生導師。

社會兼職：國際中國哲學會中國大陸分會秘長、中華孔子學會學術委員會副主任、國際儒學聯閤會理事等。

主要著作有：《硃熹哲學研究》（1988）、《硃子書信編年考證》（1989）、《有無之境―王陽明哲學的精神》（1991）、《宋明理學》（1992）、《哲學與傳統一現代儒傢哲學與現代中國文化》（1994）。另有閤著、編輯等齣版物數種，發錶各種論文、文章逾百篇 。