簡介：

本書繼續並修正瞭羅爾斯在《正義論》中提齣的正義理論，從根本上改變瞭對它的哲學闡釋。在《正義論》中，羅爾斯假定在“秩序良好的社會”裏，存在著相對穩定和同質的基本道德信念。然而在現代民主社會中，互不相容的宗教、哲學和道德學說多元共存，且自由製度本身強化並鼓勵著學說的多元化。那麼，自由而平等的公民如何能既保有各自的世界觀，又擁有穩定而公正的社會生活呢？羅爾斯的迴答基於對“秩序良好社會”的重新定義：這樣的社會不再統一於基本道德信念，而是統一於政治正義概念。如今，“作為公平的正義”就是這樣的概念，它是各種主要的宗教、哲學和道德學說之間重疊共識的焦點。羅爾斯相信，這種共識體現瞭憲法民主政體下最可能達到的社會團結。

導讀：

在《政治自由主義》中，羅爾斯完成瞭對自己二十年來的正義理論的擴展和修正工作。

——於爾根·哈貝馬斯

約翰·羅爾斯是我們這個時代最傑齣的道德哲學傢和政治哲學傢。在邏輯語言學盛行的英美哲學界，他使人們恢復瞭對政治哲學實質性問題的興趣。

——瑪莎·納斯鮑姆

強烈的經濟需要可以是生死攸關的事，其地位為什麼就應該低於個人自由的地位？羅爾斯在《政治自由主義》一書中承認瞭這一論題的力度，並指齣這一論題如何與他的正義理論相容。

——阿馬蒂亞·森

平裝本導論

在這篇平裝本導論中，我想就本書的主要理念給讀者提供一個閱讀指南。（我當感謝幾位幫助我成就這篇導論的人士：佩西·勒寜與我就如何撰寫本篇導論進行瞭多次討論，並幫我幾次校改開篇；諾曼·丹尼爾斯與我就穩定性在政治自由主義的作用問題作瞭多次富有啓發的談話；艾林·凱麗、Ｔ.Ｍ.斯坎倫和丹尼斯·湯普遜給予我許多極有價值的建議，對此我都高興地接受之；最後還有伯頓·決本，我與他有過多次長時間的談話，並從他對如何組織和改進最後文本定稿的不勝枚舉的思考與批評中，獲益良豐。沒有他們以及稍後我還要提到的其他人士的幫助和努力，我是難以完成這篇導論的。）《政治自由主義》的一個主要目標，是想討論秩序良好的公平正義的社會（我之所以用黑體字標示“公平正義”這一短語，是因為它是一種特殊的正義解釋的恰當名稱，而且人們總是這樣來理解它。我將用學說這一術語來錶示各種完備性的觀點，用觀念這一術語來錶示一種政治觀念及其組成部分，諸如，作為公民的個人觀念。理念這一術語則被作為一種普遍性的術語來加以使用，它可以根據上下文指這兩個詞的任何一個。凡參考《正義論》和《政治自由主義》兩書，均以括弧標明第幾講、第幾節或頁碼數。）（它是我在《正義論》［1971］一書中闡明的）是如何通過一種政治的正義觀念來獲得理解的，而且，一旦它適閤於理性多元論的事實（第3頁以後，第36頁以後）（該事實是這樣的：如果該社會的製度是自由的，一種閤乎理性的完備性學說——包括宗教的、哲學的和道德的學說——的多元性，乃是民主文化的正常狀況。），又是如何受一種政治的正義觀念規導的。我首先從政治領域的理念以及政治的正義理念開始，將公平正義的觀念作為一個範例來討論。我以為，這些理念以及它們與各種完備性（我已對完備性學說作瞭界定（第十三節）。它與一種政治的正義觀念相區彆，因為它適用於所有主體及其生活各部分的美德［解釋］。）學說之間的區彆，乃是政治自由主義中最為關鍵的理念。《政治自由主義》第一部分的各講、第二部分的第五講闡述瞭這些理念，並對其他必要的觀念作瞭界定。《政治自由主義》的另一個目標，是想討論如何理解一個包含著大量閤乎理性的政治觀念之秩序良好的自由社會。在這一情形中，既存在理性多元論的事實，也存在族類性的、盡管相互不同卻又閤乎理性的諸種自由主義政治觀念；我所探討的是，在這兩種條件下，社會統一最閤乎理性的基礎何在。我在該書的第二部分，也就是這些理念所齣現的第四講和第六講，討論瞭這些問題。我將集中探討民主政體中的公民理念，以及該理念是如何與政治閤法性和公共理性相聯係的。我想強調指齣，政治領域的理念和一種政治的正義觀念本身都是規範性的和道德的理念，這就是說，它們的“內容是由某些確定的理想、原則和標準所給定的，而這些規範又清晰地錶達瞭某些價值，在我所談的情況中，它們清晰錶達瞭某些政治價值”（見注釋紒紜矠）。我還要解釋公平正義在《正義論》和《政治自由主義》兩書中的地位。

1.在探討這些問題之前，我應該解釋一下，閱讀《政治自由主義》的一個障礙是，該書沒有明確地確認它所談論的哲學問題。而人們在閱讀《正義論》時，則不存在任何這樣的障礙：該書力求明確地從洛剋、盧梭和康德所代錶的社會契約論中開齣一種正義論，該正義論不再受到那些常常被認為是緻命性的反駁，並證明它優於長期占宰製性地位的功利主義傳統。《正義論》希望闡明這樣一種正義論的結構性特徵，以使其最接近我們所考慮的正義判斷，因之給民主社會提供最適當的道德基礎（見該書第Ⅷ頁）。這是一個人們已經認識到的哲學問題，盡管它可能是一個學究性問題。

確認《政治自由主義》最初所談的這個哲學問題的障礙在於，該書第一講的開篇沒有清楚地解釋這一問題，在第一講中（第4頁），我提齣瞭這樣一個問題：當一社會中自由而平等的公民因其諸種閤乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安？倘若問題在於該社會如何基於正當理性基礎而保持長治久安（第143頁以後）——它總是與穩定性的理念相關（“基於正當理性的穩定性”這一短語在《政治自由主義》一書的文本中並未齣現過，但在《正義論》和《政治自由主義》的語境中，“穩定性”［這一語詞］通常都錶達瞭這種意味。）——那麼，在諸如康德和密爾這類相互衝突的完備性自由主義學說中，為什麼還會存在這類根本問題？即便它們是因不同原因而存在這類問題，它們之中到底是那一種學說（讓我們假定）認可瞭一種正義的民主政體呢？確乎，這個問題看起來並不復雜。因此我們應該以下述方式更尖銳地提齣這一問題：對於那些認肯某一基於宗教權威（譬如說，教會或《聖經》）的宗教學說的人來說，如何可能讓他們也堅持一種支持正義民主政體的閤乎理性的政治觀念？

關鍵在於，並非所有閤乎理性的完備性學說都是自由主義的完備性學說；所以，問題便成瞭這些學說是否還能夠基於正當理性而與一種自由主義的政治觀念相容。為瞭探討這一問題，我堅持認為，這些學說僅僅把民主政體當作一種臨時協定來加以接受是不夠的。相反,，它們必須把這一民主政體作為社會各成員達成一種閤乎理性的重疊共識（見第四講第三節）之政體來接受纔行。對於那些堅持一種宗教學說的信教公民，我們則可以這樣提問：對於這些信教公民來說，當他,們,認可一種能夠滿足自由主義的政治正義觀念及其內在政治理想和內在價值的製度結構時，以及，當他們不是僅僅鑒於政治力量與社會力量之間的平衡考慮而持守民主社會時，他們如何可能使自己成為全心全意的民主社會成員？

為瞭提供一個簡略的迴答，《政治自由主義》一書原導論已經談到瞭這些問題。政治自由主義不是一種啓濛自由主義的形式，即是說，它不是一種完備性的自由主義學說，不是一種常常被認為是基於理性並被視為是適閤於現代的世俗學說，基督教時代的那種宗教權威已不再具有宰製性瞭。政治自由主義沒有上述這些目標。它姑且認可存在各種完備性學說這一理性多元論的事實，同時也把這些學說中的某些學說看作是非自由主義的和宗教性的。政治自由主義的問題，是為一種立憲民主政體製定一種政治的正義觀念，在這種立憲民主政體中，人們可以自由地認可各種閤乎理性的學說之多樣性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主義的和非自由主義的；因而他們可以自由地生活在這一政體中，並逐步理解該政體的美德。需要強調指齣的是，政治自由主義並不想取代各種完備性的學說，包括宗教的和非宗教的完備性學說，但它有意與宗教和非宗教的完備性學說都保持區彆，而且希望這兩種完備性學說都能接受它。我對這些看法都已有過強調和簡略的錶述（見第ｘｖｉｉｉ）。

此外，我花瞭一些篇幅（第ｘｘｉ—ｘｘｖｉ頁）闡明《政治自由主義》一書所談到的古代政治哲學與現代政治哲學之間的那種對比。古代人的中心問題是善的學說，而現代人的中心問題是正義觀念。《政治自由主義》推測瞭之所以如此的原因。對於古代人來說，宗教乃市民宗教，而建立一種善學說的任務則留給瞭哲學。對於現代人來講，宗教乃是基督教的救贖宗教，它已在宗教改革時代發生瞭內在分裂和衝突，譬如天主教和新教；而這些宗教已然包括一種善——即一種救贖之善的學說。但是，當它們相互競爭的超驗性因素不能達成妥協時，依賴教會或《聖經》的相互衝突的權威，無法解決它們之間的矛盾。它們之間不共戴天的戰鬥隻能通過環境和精疲力竭的爭鬥纔能緩和，要麼通過平等的良心自由和思想自由纔能緩和。環境和精疲力竭的爭鬥會導嚮一種臨時協議；而平等的良心自由和思想自由有時則可以導嚮更有希望的達成憲法共識、進而達成重疊共識的可能性，正如我在《政治自由主義》第四講的第六、七節裏所提示的那樣。

因此我再重復一遍：政治自由主義的問題是為一種（自由主義的）立憲民主政體製定一種政治的政治正義觀念，在該政體中，各種閤乎理性的學說——宗教和非宗教的；自由主義的和非自由主義的——之多元性可以基於正當理性得到認可。根本的睏難是，由於在理性多元論的情形下，宗教的救贖之善無法成為所有公民的共同善，因而這種政治觀念必須運用諸如自由和平等這類政治觀念而不是宗教救贖之善的觀念，並保證以適閤於各種目的的手段（即首要之善，見《政治自由主義》第四講第三、四節），使公民們能夠理智而有效地運用他們的自由。盡管對有些人來說，這些問題可能看起來更多的是政治問題而非哲學問題，但人們經過瞭很長時間纔認識到這一點。我們怎麼說這並不要緊，隻要我們認識瞭這些問題的本性就行。我之所以把它們看作是哲學問題，是因為一種政治的正義觀念乃是一種規範性的和道德的觀念，而且政治的領域和其他的政治觀念也是如此。《政治自由主義》從這種政治的觀點齣發，討論瞭立憲民主政體的主要道德觀念和哲學觀念：自由而平等的公民觀念；實施政治權力的閤法性觀念；理性的重疊共識觀念；公共理性及其市民義務的觀念；以及基於正當理性的穩定性觀念。該書還探尋瞭適閤於現代民主社會之公民的最閤乎理性的社會統一基礎。總而言之，《政治自由主義》考究瞭在各種閤乎理性的學說——宗教的與非宗教的；自由主義的與非自由主義的——多元性環境下，一種秩序良好而又穩定的民主政府是否可能的問題，甚至考究瞭如何使它本身始終如一的問題。

2.以此為背景，我現在來談談讀者指南。《正義論》第三部分假設，公平正義的良序社會是可能的，而且多多少少已成為現實。接著，該書還探詢瞭這種社會是否穩定的問題。該書認為，自然法和人類心理學可以引導那些作為社會成員而在該社會裏成長的公民獲得一種正義感，這種正義感足以使他們世世代代堅持其政治製度和社會製度。整個論證在該書的第八、九兩章達到頂點，通過對道德學習諸階段和穩定性諸階段的概括性闡述錶達齣來。在任何時間內，穩定性都意味著有正當理性的穩定性。這意味著公民行動所依據的理性包括那些由他們所認定的正義解釋——在此情形下，包括公平正義的完備性學說，（作為一種完備性的道德觀點，它錶示公平正義乃是公平正當性的一部分（《正義論》，第17頁，第111頁）。）該學說錶現瞭他們的有效正義感的基本特徵——所提供的理性。

然而，由於在《正義論》中，公平正義的原則有一種立憲民主政體的要求，而且由於理性多元論的事實乃是一社會文化在這些自由製度情景中長期作用的結果（見該書第ｘｖｉ頁），所以《正義論》中的論證依賴於其正義原則得以實現的前提。該前提是，在秩序良好的公平正義社會裏，公民們都堅持相同的完備性學說，而這也包括康德的完備性自由主義的那些方麵，公平正義的原則可能隸屬於這種完備性學說。但是，由於理性多元論這一事實，此種完備性觀點是不可能為公民們普遍堅持的，更不用說是一種宗教學說，或是某種形式的功利主義瞭。

在這種處境下，政治的觀念又能夠提供什麼，來作為引導公共政治討論——正是基於這種公共政治討論，認肯各種相互衝突的、宗教的和非宗教的然而卻又是閤乎理性的完備性學說的公民們纔會達成一緻——的原則與理想之共同基礎呢？人們不能明白，在各種相互衝突的完備性學說之間，怎麼會齣現一種閤乎理性而又正義的臨時協定。我們隻是設想，曆史的環境已經證明，各派力量至少暫時都從各個方麵支持現存的安排，這些安排恰巧對各派都是公正的。然而，當兩種救贖宗教發生衝撞時，能否有什麼解決衝突的辦法跨越這種衝撞呢？我已經談到（見前述之一），有時候，一種臨時協定可能發展成為各種閤乎理性學說之間的一種重疊共識（第四講第六、七節）。正如我在該書第四講第三節所解釋的那樣，重疊共識理念的目標和動機都是道德的，它使這種共識達於穩定，超越學說的分化。這一點便使穩定性有瞭正當的理性基礎（第143頁以後），而且也使這種共識區彆於臨時協定。

3.因此，《政治自由主義》的主要目標是想錶明，《正義論》中秩序良好的社會理念可以重新予以闡發，以解釋理性多元論的事實。為達此目標，該書將《正義論》所提齣的公平正義學說轉換為一種適應社會基本結構的政治的正義觀念。（所謂基本結構，意指社會主要的政治、憲法、社會和經濟製度，以及它們如何相互契閤，形成一種永久性社會閤作的統一圖式（第11頁以後）。這種結構完全屬於政治領域之內。）將公平正義轉換為一種政治的正義觀念，要求重新闡發作為政治觀念的各構成性理念，它們構成瞭公平正義的完備性學說。（這並不需要改變公平正義學說的許多內容。比如說，除瞭其所屬的構架之外，正義兩原則和基本結構的意義與內容都是一樣的。另一方麵，正如我將要在稍後的行文中談到的那樣，《政治自由主義》強調瞭政治自律與道德自律的差異（見第二講之六），並很謹慎地強調指齣，一種政治的正義觀念隻包括前者。《正義論》沒有作這種區分，在該書中，自律被解釋為康德式的道德自律，是從康德的完備性自由主義學說中引申而來的（見《正義論》的第四十、七十八、八十六節）。）在《正義論》中，這些構成要素中的一些看起來可能是宗教的、哲學的或道德的，而且實際上也可能的確如此，因為《正義論》並不對完備性學說與政治觀念進行區分。這種轉換是通過《政治自由主義》第一部分的各講和第二部分的第五講來完成的。我把一種政治的正義觀念稱之為獨立的觀點（見該書第10頁，第12頁），這時候，它就不再被解釋為是從某種完備性學說中推導齣來的，或是某完備性學說的一部分。這樣一種正義觀念想要成為一種道德的觀念，就必須包含其自身的內在規範理想和道德理想。

我們可以這樣闡釋這類理想中的一種理想：當公民們相互間都把對方看作是一個時代傳延的社會閤作係統中自由而平等的公民時，他們準備相互提供公平的社會閤作項目（通過各種原則和理想來規定這些項目），而且他們都一緻同意按照這樣條款行動，即使在某些特殊環境下要犧牲他們自由的利益時也要如此，假如其他人也接受這些項目的話，這時候，他們就是有理性的。因為這些項目是公平的，提齣這些項目的公民必定理性地認為，那些被提供這些項目的公民也會理性地接受它們。請注意，“理性地”這一語詞齣現在這一係統錶達的前後兩端：當公民提齣這些項目時，我們必定理性地認為，提齣它們的公民也會理性地接受它們。而且，他們必須以自由而平等的公民身份這樣做，而讓步則是那些被支配或被操縱的公民的讓步，或者是在一種較低政治地位和社會地位的壓力下被迫這樣做。我把這一點看作是相互性的標準（見第49頁以後，第50頁）。（在強調“理性地”這一語詞齣現在該係統錶達的兩端時，我根據需要，對相互性的標準作瞭較《政治自由主義》一書更為充分的陳述。）因此，政治的權利和義務即是道德的權利和義務，因為它們都是政治觀念的一部分，而該政治觀念乃是一種具有其內在理想的規範性（道德的）觀念，盡管它本身並不是一種完備性學說。（例如，我們可以在第145頁所描述的第三種觀點中看到這一點。）

關於一種完備性學說的道德價值與一種政治觀念的（道德）政治價值之間的差異，可以自律的價值為例。這種價值至少可以錶現為兩種形式。一種形式是政治自律，法律的獨立性，有保證的公民之政治正直，以及他們與其他公民在行使政治權力時所共享的政治正直。另一種形式是錶現在某種生活方式和反思之中的道德自律，這種反思批判地省查著我們最深刻的目的和理想，正如密爾的個體性理想所錶現的那樣，（見《論自由》第三章，尤其是第一至第九段。）或者是把康德的自律學說當作一個最好的例子。（在此，請讀者迴顧一下腳注⑧所談到的康德的自律學說。）如果說，作為一種道德價值的自律在民主思想史中占有一種重要地位的話，它卻不能滿足需要理性的政治原則的相互性標準，也不能成為政治的正義觀念的一部分。許多信念公民拒絕把道德自律作為他們的生活方式。

在從公平正義的完備性學說到公平正義的政治觀念這一轉換中，作為擁有道德人格及其充分的道德行為主體之能力的個人理念則被轉換為公民的理念。在道德的和政治的哲學學說中，人們討論瞭道德行為主體的理念，以及行為主體的理智力量、道德力量和情感力量。個人被看作能夠履行其道德權利並擔負其道德義務的個人，並認為他們都受各種適閤於該學說所具體規定的每一種美德的所有動機的支配。與之相反，在《政治自由主義》一書中，個人卻被看作是自由而平等的公民，是享受著公民身份之政治權利和政治義務的現代民主社會的政治個人，他與其他政治公民有著一種政治關係。當然，這種公民也是一個道德的行為主體，因為正如我們業已看到的那樣，一種政治的正義觀念也是一個道德觀念（見第11頁注釋）。但是，我們所考量的這些權利與義務、還有這些價值，都受到瞭更多的限製。

公民身份的根本性政治關係具有兩個獨特的特徵：第一，它是社會基本結構內部的公民關係，對於這一結構，我們隻能因生而入其中，因死而齣其外（第12頁）；（對於現存的［社會基本］結構，我們隻能因死而齣其外。見第136頁，注釋④。）第二，它是一種自由而平等的公民關係，這些公民作為一個集體性實體來行使終極的政治權力。這兩個特徵立刻給我們提齣瞭這樣的問題：當憲法根本和基本正義問題産生危機時，具有這種關係的公民怎樣纔能絕對尊重其立憲政體的結構？又怎樣纔能通過他們自己在這一結構中的各種法規和法律來遵守其立憲政體的基本結構？理性多元論的事實比其他任何事實都更尖銳地提齣瞭這一問題，因為它意味著，受到各種不同的完備性學說——宗教的與非宗教的——熏陶的公民們之間的差彆是無法調和的，因為這些完備性學說包含著諸種超驗性因素。這樣一來，什麼樣的原則和理想纔是公民們平等共享終極政治權利、以使他們每一個人都能閤乎理性地相互證明其政治決定的正當閤理性呢？

答案是通過相互性的標準來給予的：隻有當我們真誠地相信我們為自己的政治行動所提供的理由有可能為其他公民閤乎理性地接受下來，作為他們行動的正當證據時，我們對政治權力的行使纔是恰當的。（我想解釋一下，嚴格地說，在這裏不存在任何爭論的餘地。前麵一段文字僅僅描述瞭一種製度情景，在這一製度情景中，公民們處於某些確定的關係之中，並考量某些確定的問題，如此等等。然後我們可以說，從這一製度情景中，産生瞭對公民遵循相互性標準的義務要求。這種義務緣於該書第49頁以後所刻畫的個人之理性的理念。在Ｔ.Ｍ.斯坎倫的《允諾與實踐》（載《哲學與公共事務》第19捲第3期，1990年夏季號）一文中，人們可以發現類似的推理，但所例舉的例證卻全然不同。 ）這一標準適用於兩個層麵：一個層麵是憲法結構本身；另一個層麵是按照這一結構製定的特殊的法規和法律。閤乎理性的政治觀念必定隻能那些能夠滿足這一原則的憲法的正當閤理性。當我們把這一標準運用到憲法的閤法性和那些在憲法指導下所製定的法規之閤法性時，便産生瞭我們可以稱為自由主義的閤法性原則（第137頁）。（以上兩段文字總結瞭第135頁以後的基本思想。）

為瞭發揮其政治角色的作用，公民被看作是具有適閤於這一角色的理智能力和道德能力的，諸如，由一種自由主義觀念所給定的政治的正義感的能力；一種形成、遵循和修正其個體善學說的能力；（此處的術語用法遵循前麵注釋②的用法。《正義論》和《政治自由主義》都談到瞭（完備性的）善觀念。從此處開始，我們都將它作為一種學說來參引。）還有他們具有維持正義的政治社會所需要的政治美德能力。（當然也不可否認，他們還具有的超齣這一範圍的其他美德能力和道德動機。）

4.《正義論》中的兩個理念都需要滿足理性多元論的事實要求，這兩個理念是：閤乎理性的重疊共識的理念（第15頁，第39頁以後，第四章第三節）和公共理性的理念（第六章第四、七、八節）。如果沒有這兩個理念，那麼我們就無法明白政治的正義觀念在具體規定—良序社會——當它受一種政治觀念規導時——的公共理性的過程中所發揮的作用（或者說，正如我們將要看到的那樣，是一組政治觀念所發揮的作用）。在執行這一規念使命時，公平正義（作為已經轉換瞭的公平正義之政治觀念）便成瞭主要的範例。

在此，我不想超齣我描述重疊共識的理念。相反，我隻想解釋一下與之相關的兩點。其一，理性多元的事實導緻——至少在我看來——政治的正義觀念，因之也導緻政治自由主義的理念。因為，能夠係統錶達一種可能為那些非自由主義學說所認可的自由主義政治觀念的，恰恰是這一思想，而不是以一種完備性的自由主義哲學學說來對抗各種宗教的和非自由主義的學說。要找到這種政治觀念，我們無須抱著在各種完備性學說之間強求均衡或搞平均化的目的，來看待這些眾所周知的完備性學說，也不必通過剪裁該政治觀念，使其適閤這些完備性學說，來尋求與社會現存的那些完備性學說的足夠多數達成妥協。這樣做乃是訴求於錯誤的共識理念，是以錯誤的方式使政治觀念政治化（第39頁以後）。（另見第九講第二節，第389頁。）相反，我們係統錶達的是一種獨立的政治觀念，它具有其內在的（即道德的）通過相互性標準錶達齣來的政治理想。在此方式，我們希望各種閤乎理性的完備性學說能夠基於正當的理性，認可該政治觀念，因而該政治觀念被視為一種重疊共識。

關於重疊共識的另外一點是，《政治自由主義》沒有任何企圖想證明或者錶明這種共識可以作為閤乎理性的政治正義觀念的最終形式。它所做的，最多也隻是提齣一種獨立的自由主義政治觀念，該政治觀念並不反對各完備性學說自身的基本理由，也不排除形成一種具有正當理性的重疊共識之可能性。《政治自由主義》特彆解釋瞭某些曆史事件和曆史過程，這些曆史的事件和過程似乎已然導緻瞭共識，而另一些則有可能發生（第四講第六至第七節），但是，對這些常識性政治社會學事實的觀察，並不構成我們的證據。

除瞭相互衝突的完備性學說之中，《政治自由主義》還認識到，在任何一個實際的政治社會裏，社會的政治爭論也有著大量各種不同的自由主義的政治正義觀念相互衝突（第6頁以後）。這便導齣《政治自由主義》的另一個目標，即探討這樣一個問題：如果不僅存在理性多元論的事實，而且也存在著諸多閤乎理性的自由主義政治正義觀念的傢族之爭，那麼，一個秩序良好的自由主義政治社會又是如何形成的？自由主義的觀念規定瞭三個條件：（《政治自由主義》是把這些條件作為特點來討論的。“條件”這一術語要比“特點”更好些，因為依我理解，正是這些條件界定瞭一種自由主義的政治觀念。）（第6頁）：首先是某些權利、自由［權］和機會（它們都是民主政體中人們十分熟悉的）的具體規定；其次是這些自由的特殊優先性；第三則是各種維度，它們確保著所有公民——無論他們的社會地位怎樣——都擁有充分適應於各種目的（這一術語涉及到首要善，正如《政治自由主義》第五講第四節所界定的那樣。）並使他們理智而有效地運用其自由權利和機會的手段。請注意：我在此所談論的是自由主義的政治觀念，而非自由主義的完備性學說。

我之所以相信公平正義——它的兩個正義原則，其中當然包括差異原則——是最閤乎理性的觀念，是因為它最能滿足這些條件。（這並不否認我必須對公平正義［的觀念］作某些改變。比如說，第八講就按照Ｈ.Ｌ.Ａ.哈特的批評，對有關基本自由的解釋作瞭修正。第五講的第三、四節也按照Ｋ.Ｊ.阿羅、阿馬特雅·森、耶和華·柯亨、Ｔ.Ｍ.斯坎倫和其他人的批評對有關首要善的解釋作瞭修正。我還可能根據托瑪斯·內格爾和德雷剋·帕菲特、以及簡·英格利希的建議，修改正義儲存原則及其推導理論（見第七講：第274頁的注釋）。我相信這些修正和其他一些修正都未對公平正義［的觀念］造成實質性的傷害，因為它的基本理想和原則依然如故，而這隻會使它們的係統錶達更加精緻。毫無疑問，它們仍然需要作繼續不斷的修正和調整。）但是，當我把它看作是最閤乎理性的（甚至於，哪怕許多理性者可能並不同意我的觀念）時，我也沒有否認，其他的觀念也能滿足自由主義觀念的規定［條件］。的確，如果我否認存在著其他可以滿足這一規定［條件］的理性觀念，譬如說，某種可以替代差異原則的觀念，某種改善社會福利——這種改善在服從一種保證每一個人都能獲得充分實現其目的的手段的約束——的原則，那我就真的是沒有理性瞭。任何能夠滿足相互性標準並承認判斷負擔（第二講第二節）的觀念，都可以成為這樣一種政治觀念。在《政治自由主義》一書中，這些［判斷］負擔發揮著雙重作用：它們是基於理性理念（第60頁以後）的良心自由和思想自由之基礎的一部分。而且它們使我們認識到，存在著各種相互不同和互不相容的自由主義的政治觀念。

《政治自由主義》也關注為現代自由社會之公民所接受的社會統一（第133頁以後）的最閤乎理性的基礎問題，盡管它並沒有盡其所能地錶達這種關注。社會統一的基礎可錶述如次：（《政治自由主義》沒有闡述［社會］統一的這一定義和我們所提示的基礎問題。在此，還有在“答哈貝馬斯”（第九講第二節之一）一文中，我是首次明確地談到這一問題。）

甲、社會的基本結構受一種或一類閤乎理性的自由主義正義觀念（或這兩者的混閤）的有效規導，該類［觀念］中包括那種最閤乎理性的觀念。

乙、社會中所有閤乎理性的完備性學說都認可該類閤乎理性的觀念中的某些觀念，而且認肯這些學說的公民與那些否定該類觀念中的每一種觀念的人相比，長期占據絕大多數。

丙、當憲法根本和基本正義問題發生危機時，公共政治討論總是、或幾乎總是可以基於由該類閤乎理性的自由主義正義觀念所具體規定的理由，作齣理性的決定，因為，該類觀念中，有一種是每一個公民都認為最（或比較）閤乎理性的。

很清楚，這一界定在好幾個方麵都是可以改變的。比如說，假設社會受最閤乎理性的觀念之有效規導，且公民們對這一點達到瞭廣泛而普遍的反思平衡，這一基礎可能在理想意義上是最閤乎理性的。從實踐的意義上看，最閤乎理性的基礎即是一種可以實際産生的基礎，即：所有公民都一緻認為，該規導性的政治觀念閤乎理性，某些公民甚至認為它最閤乎理性。這足以使政治社會基於正當理性來保持穩定：因為該政治觀念現在能夠得到所有公民的尊重，至少將之看作是閤乎理性的，就政治目的而言，這通常是我們能夠期待的最佳結果。

5.現在，我來考察一下公共理性的理念，並對第六講第四、七、八節的內容作些補充說明。讀者應該小心注意公共理性所適用的那些問題和論壇（第213—216頁，第252頁以後）——例如，各政治派彆的爭論，和那些尋求公職的人在討論憲法根本和基本正義問題時所齣現的疑問——並應把它們與背景文化中的許多地方區彆開來（第14頁），政治問題是在背景文化中討論的，也常常是在民族的完備性學說內部來加以討論的。（政治自由主義中的公共理性與哈貝馬斯的公共領域裏的公共理性不是一碼事。見第九講第一節：第382頁注釋。）這一理想是，公民們都在下列框架內，進行他們有關憲法根本和基本正義問題的公共政治討論，（憲法根本有關比如說什麼樣的政治權利和自由可以閤乎理性地被包括在一部成文憲法中，這時候，我們假定憲法可以由最高法院或某個類似的機構來解釋，基本正義問題與基本社會結構相互關聯，所以，憲法並不涵括那些有關基本經濟正義和社會正義的問題。）在這一框架內，我們同樣也可以閤乎理性地期待，每一個公民都能真誠地尊重政治的正義觀念，該政治正義觀念錶達著政治價值，是我們同樣可以閤乎理性地期待自由而平等的其他公民也能閤乎理性地予以認可的觀念（第226頁，241頁）。因此，我們必須有我們所求諸的原則和指導，以此方式，可以滿足相互性的標準。我曾提齣，認同這些政治原則和政治指南的一種方式，是錶明人們在《政治自由主義》所講的原初狀態下，有可能認同它們（第一講第四節）。其他人會認為，彆的認同這些原則的方式更閤乎理性。如果說存在著這類方式和原則的話，那它們也必須閤乎相互性的標準（第226頁以後）。

為瞭更清楚地解釋公共理性所錶達的相互性標準的作用，我想解釋一下，它的作用是具體規定立憲民主政體中作為市民友誼之一的政治關係的本性。因為，當公民們在其公共推理中遵循這一標準時，該標準便塑造瞭他們的基本製度形式。（人們有時談到，公共理性首先可以降低人們對政治實踐意義上的民主之不穩定性和易受破壞性所産生的恐懼。這種反駁意見是不正確的，它沒有看到公共理性及其相互性標準刻畫瞭政治關係及其民主理想的基本特徵，並反映著該政體的本性，我們所關注的正是這一政體的穩定性或易受破壞性。這些問題要優先於政治實踐意義上的穩定性和易受破壞性問題，盡管任何一種民主觀都肯定不會忽視這些實踐問題。）譬如——我引證一些簡單易明的例子——如果我論證，要否認某些公民的宗教自由，我們就必須對他們講齣我們的理由，這些理由不僅是他們能夠理解的——就像塞維塔斯（ＭｉｃｈａｅｌＳｅｒｖｅｔｕｓ， 1511—1553，西班牙神學傢和殉道者——譯者注）能夠理解為什麼加爾文在危急時刻要燒死他一樣——而且是我們可以閤乎理性地期待他們作為自由而平等的［公民］也可以閤乎理性地加以接受的理由。無論何時，隻要基本的自由權利被否認，在正常情況下，相互性的標準也會受到僭越。有什麼樣的理由既能滿足相互性的標準，又能證明某些諸如奴役、或對選舉權施加財産限製、或取消婦女的選舉權這類主張的正當閤理性呢？

當我們介入公共理性的推理時，我們還可以用我們的完備性學說作為公共推理的理由嗎？我現在相信並因此在修改我第六講第八節中的觀點後認為，假如人們在恰當的時間裏所提齣的公共理性——它是由一種閤乎理性的政治觀念給定的——足以支持不論是何種為人們用來作為支撐的完備性學說的話，那麼這些閤乎理性的學說在任何時候都可以引入公共理性之中。（這一見解比《政治自由主義》第六講第八節所講到的具有更大的容忍度，它具體規定瞭將這些完備性學說引入它所涉及的包容性觀點的某些條件。這一寬泛的觀點（我如此稱之）不是我原創的，而是艾林·凱利（在1993年夏天）給我提議的。勞倫斯·所羅門也有類似的觀點，他對這一問題的最充分陳述發錶在其《建構一種公共理性的理想》一文中，載《聖地亞戈法學評論》雜誌，第30捲第4期（1993年鞦季號）。在第747—751頁，他有一個總結性的看法。而他較新的看法則發錶在《太平洋哲學季刊》第75捲第3和第4期（1994年9—12月）。）我把這作為一項條款，（對於如何滿足這一條款，人們可能會提齣許多問題。一個問題是：當它需要得到滿足時，是同時呢？還是稍後？再者，誰該尊重這一條款？存在許多這樣的問題——我這裏僅僅指齣其中的幾個問題。正如湯普遜所指齣的，人們應當弄清楚並確定該如何適當地滿足這一條款。）它具體規定瞭我現在稱之為的廣泛的公共理性的觀點。我在第249頁以後討論的三種情況也滿足瞭這一條款。其中，具有特殊曆史重要性的情況是墮胎主義者和公民人權運動。我說過，這兩種情況並不能僭犯我所稱的包容性觀點。隨胎主義和馬丁·路德·金（公民人權運動的領袖——譯者注）的學說之所以都屬於公共理性，是因為他們都是在一個不正義的社會裏提齣其請求的，而且他們的正義結論閤乎自由政體的憲法價值。我還說過，我們應該有理由相信，在公民的完備性學說中尋求這些理性基礎，將有助於使社會變得更加公正。現在我看不齣有什麼必要去限製他們，即使他們越齣瞭這一條款，所以我放棄瞭這些條件限製。公民在適當的時候通過公共理性來證明其結論的正當閤理性的條款確保瞭這種必要。（我不知道主張墮胎的人和金是否能夠在任何時候都可以滿足這一條款。但無論他們是否已經做到瞭這一點，他們但是可能做到這一點的。而且，由於他們已經知道公共理性的理念並分享著公共理性的理想，他們理應如此。我感謝保羅·魏特曼幫我指齣瞭這一點。）它還有一種好處，就是可以告訴其他公民，在我們的完備性學說中，有著使我們忠誠於政治觀念的根基，因而強化瞭閤乎理性的重疊共識所錶現的穩定力量。由此便産生瞭此種寬泛性觀點，並適閤於我在第六講第八節所舉的那些例子。

關鍵在於，公共理性不是由任何一種政治的正義觀念來規定的，當然也不僅僅是由公平正義單獨來規定的。相反，它的內容——人們可能訴求的那些原則，理想和標準——乃是那些族類性的閤乎理性的政治之正義觀念，而這一族類性［觀念］又是隨時改變著的。這些政治觀念當然不相容，它們有可能作為其相互爭論的結果而得到修正。世世代代的社會變更也産生著新的群體，他們會有各種不同的政治問題。明顯的例子是，各種觀點都會提齣與種族、性彆和民族相關的新問題，而這些觀點所導緻的政治觀念將與現存的觀念産生矛盾。公共理性的內容不是固定不變的，任何一種公共理性都超齣任何一種閤乎理性的政治觀念所規定的內容。

對這種公共理性的寬泛性觀點的一種反駁是，認為它仍然有太多的限製。然而，要建立這種寬泛的觀點，我們就必須知道，憲法根本的緊迫問題或基本正義的問題（第四講第五節）是無法通過任何現存的閤乎理性的政治觀念所錶達的那些政治價值理性地加以解決的，也無法通過人們可能製定的任何這類觀念來加以解決。《政治自由主義》並不認為這種情況永遠也不會發生；它隻是提示這種不太可能發生。我們無法在抽象的、超齣實際情況的條件下，決定公共理性是否可以通過一種理性的政治價值秩序，來解決所有或差不多所有的政治問題。我們需要小心地弄清楚這些情況，以澄清我們該如何看待這些情況。因為如何思考一種情況，並不隻取決一些普遍考慮，而且還取決於我們係統闡述的那些相關的政治價值，而這些政治價值可能是我們在反思某些特殊情況之前所沒有想到的。

公共理性也可能看起來限製過多，因為它可能先解決一些問題。然則，它並不一般地決定或解決法律或政策的某些特殊問題。相反，它是各種公共理性的具體化，正是按照這些公共理性，這類問題纔在政治上得到解決。比如說，我們可用學校禱告的問題為例。有人可能設想，一種自由主義觀點可能會否定性地認為，這種作法在公共學校裏是不可接受的。但是為什麼會這樣？我們必須考量人們在解決這一問題時可能訴求的所有政治價值，考量那些決定性的理由會倒嚮哪一方。這場爭論的一個著名例子，是一七八五年弗吉尼亞議會下議院帕特裏剋·亨利與詹姆斯·麥迪遜繞建立格盎魯教堂所展開的爭論，爭論含涉學校的宗教問題，他們的爭論幾乎隻涉及到政治價值。（弗吉尼亞州議會下議院采用的對傑弗遜“建立宗教自由條款”提齣的最嚴厲反駁，是由深孚眾望的帕特裏剋·亨利提齣的。亨利對保持國教的論證基於下述觀點：即認為，“宗教知識具有一種矯正人們的道德、剋製其罪惡、並保持社會和平的天然傾嚮，如果沒有一個有力的習教條款，宗教知識就無法發揮作用。”見湯姆·Ｊ.科裏的《首要自由》（紐約：牛津大學齣版社，1986）一書第四章對弗吉尼亞例子的討論。亨利似乎並不是要論證基督教知識本身，相反，他似乎是想論證，基督教知識是一種實現基本政治價值、即公民的善和和平行為的有效方式。因此我認為，他所說的“罪惡”，至少有部分用意是指那些僭犯政治美德的行動，而這些政治美德乃是政治自由主義所確立（第194頁以後），而且是由其他民主觀念錶達齣來的。撇開我們是否能夠在學校組成禱告、讓其滿足所有必需的政治正義限製這一明顯的睏難不談，麥迪遜對亨利條款的反駁，在很大程度上錶明，國教對於維持有序的市民社會是否必要？他的結論是，沒有必要。麥迪遜的反駁也取決於國教對社會和宗教本身的整閤所産生的曆史影響。見麥迪遜的《紀念與諫疏》一文（1785），收入馬爾文·梅耶爾編《國父精神》一書（紐約：巴波斯一梅利爾，1993）第7—16頁。亦見科裏的《首要自由》第142頁以後。他引證瞭一些殖民地繁榮發展的事實，這些殖民地沒有建立國教，最著名的是賓夕法尼亞和羅德島，在這些州裏，早期基督教具有反羅馬帝國的敵對力量，而過去建立的各種國教都已墮落。在這些係統闡述中，我們得持幾分謹慎，這些論證如果說不是全部也有許多論證是能夠按照公共理性的政治價值錶達齣來的。學校禱告這一例子讓人特彆感興趣之處在於，它錶明，公共理性的理念不是一種關於特殊政治製度或政策觀點，而是一種關於如何論證這些政治製度和政策、並對必須決定這一問題的公民實體證明它們的正當閤理性的觀點。）

也許，其他人認為，公共理性之所以限製過多，是因為它可能導緻公民之間的相互疏遠，（我從保羅·奎因那裏藉用瞭這一術語。而這一理念則齣現在《政治自由主義》的第六講第七節之一和之二。）不能導緻他們觀點的一緻。還有人宣稱，它之所以限製過多，是由於它不足以提供解決所有問題的充分理由。然而，這種情況不僅發生在道德推理和政治推理之中，而且也發生在所有推理形式之中，包括科學和常識的推理。但對於公共理性的推理來說，可以與這樣一些事例進行相關比較：在這些事例中，人們必須作齣某種政治決定，如，立法者製定法律，法官判決案例。在這裏，必須製定某種政治的行動規則，所有人都必須能夠理性地認可達成該規則的過程。公共理性把公民的職責及其公民義務看作是可以與法官崗位及其判決案例的責任相類比的。正像法官要依據預先的法律根據、已獲認準的法規解釋原理和其他相關根據來判決這些案例一樣，公民也要根據公共理性來推理，並接受相互性標準的指導，不論憲法根本和基本正義問題是否發生危機。

因此，在可能齣現一種相互偏離的現象時，也就是說，在雙方的法律證據看起來勢均力敵時，法官斷不可訴諸於他們自己的政治觀點來裁決案情。對法官來說，這樣做就是違反他們的責任。公共理性也同樣如此：假如在齣現［公民們］相互偏離的現象時，公民們都想把他們的完備性學說當作根本的理由，（我之所以使用根本的理由這一術語，是由於許多可能訴諸於這些理由的人，都把它們看作是公共理性的理想與原則和政治的正義觀念之恰當根據或真實基礎，包括宗教的、哲學的或道德的根據或基礎。）那麼，相互性的原則就會受到侵犯。決定憲法根本和基本正義的理由，不再是我們可以閤乎理性地期待所有公民——尤其是那些宗教自由、選舉權利或機會均等權利被否認的人——都可能閤乎理性地認可的那些理由。從公共理性的觀點齣發，公民隻應該投票贊成他們真誠地認為是最閤乎理性的政治價值的規範。否則，我們就不能用那些可以滿足相互性標準的方式來行使政治權力。

然而，一些有爭議的問題，諸如墮胎問題，可能會導緻各種不同政治觀念之間的疏遠，而公民們必定隻是依據問題來投票。（有些讀者已經自然地把我的那段腳注（第243頁以後）讀作是我贊成孕婦有權在頭三個月墮胎的一種論證。但我本意非然。（這段腳注的確錶達瞭我的意見，但意見並不是論證）我的失誤在於，讓人們懷疑這段腳注的目的僅僅是解釋和確認緊接著這段腳注所注釋的那段行文後麵的陳述：即“與公共理性相衝突的完備性學說隻是那些不能支持［我們所談到的］諸種政治價值達到一種理性平衡［或理性秩序］的完備性學說”。為瞭解釋我的意思，我使用瞭三種政治價值來解釋這一問題，可能不是偶然的。我相信，對這些價值——當他們在公共理性的基礎上確實得到發展時——給予一種更詳細的解釋，真的可能會産生一種閤乎理性的論證。我不是說它將是一種最閤乎理性的或最具有決定性意義的論證。我不知道這種最閤乎理性的論證會是什麼樣子，即使真的存在這樣一種論證，我也不知道。（關於這種更為詳細的解釋，見硃迪思·嘉維斯·湯姆遜的《墮胎：誰的權利？》一文，載《波士頓評論》雜誌，第20捲，第3期［1995年夏季號］；盡管我想補充幾個附注，也無此意圖，為瞭解釋清楚這個問題，讓我們現在設想一下，不存在任何對等的諸政治價值之間的理性平衡或秩序。這樣一來，在此情況中，而且僅僅在這類情況中，一種否認墮胎權的完備性學說就與公共理性相衝突。然而，如果它能夠較好地滿足寬泛的公共理性的條款規定，或者至少也像其他觀點一樣，那麼它就已經使其問題進入瞭公共理性。如果說一種完備性學說不是不閤乎理性的，它在某一個或幾個問題上也可能是不閤乎理性的。）的確，這是一種正常情況：各種觀點的全體一緻是不可期待的。閤乎理性的政治之正義觀念也並不總能導緻相同的結論（第24頁以後），持守相同觀念的公民也不是總能在特殊問題上達成一緻。然則，投票的結果將被視為是閤乎理性的，隻要一閤乎理性的公正立憲政體的公民都真誠地按照公共理性的理念來投票。這並不意味著結果是真實的或正確的，但它在此時刻是閤乎理性的，並通過多數原則來約束公民。當然，某些人可能反對某一決定，就像天主教徒可能會反對一種同意孕婦有權墮胎的決定一樣。他們可以在公共理性中提齣一種否定墮胎的論據，隻是他們沒有贏得多數人的贊同。（關於這類論據，見卡丁諾·伯納丁在《無矛盾倫理學：何種框架？》（載《原創》雜誌，第16期［1986年10月30日］第345頁，第347—350）一文中提齣的觀點。卡丁諾提齣的公共秩序理念包括這樣三種政治價值：即，公共和平、人權的根本保護、法律共同體中人們共同接受的道德行為標準。進而他同意，並非所有的道德律令都能轉換成為禁止性的市民法規，他認為，政治秩序和社會秩序的根本意義是保護人們的生活和基本人權。他希望根據這三種價值來證明否定墮胎權的正當閤理性。在此，我不想評價他的這一論證，我隻想說，這一論證已用公共理性的形式給予瞭清楚的錶達。它本身是否是閤乎理性的？或者說，它本身是否比另一方式的論證更閤乎理性？這是另外一個問題。正像公共理性中任何一種形式的推理一樣，這種推理也可能是謬誤或錯誤的。）但是，他們在他們自己的生活中並不需要行使墮胎的權利。他們可以確認這種權利屬於閤法的權利，因此他們不會強行抵製這種權利。這樣做可能不閤乎理性（第60頁以後）：可能意味著他們試圖強加他們自己的完備性學說，而其他絕大多數遵循公共理性的公民不會接受這種學說。當然，按照公共理性的要求，天主教徒仍有繼續反對墮胎的權利。教會的非公共理性要求其成員遵循其學說，這一點與他們對公共理性的尊重是完全一緻的。（就我所知，這種觀點與約翰·科特尼·莫雷神父在《我們堅持這些真理》（紐約：希德與沃德齣版公司，1960，第157頁以後）一書中提齣的關於教會對避孕應采取的立場之觀點相似。另見馬裏奧·科莫在一九八四年聖瑪麗講座上發錶的關於墮胎的演講，該演講收入《語詞之外》（紐約：聖馬丁齣版社，1993），第32—51頁。我感謝萊斯利·格裏芬和保羅·魏特曼幫我一起探討並澄清瞭這一腳注和前麵兩個腳注所涉及的問題，是他們使我瞭解到莫雷神父的觀點。）對這一問題，我暫不予深究，因為我的目的隻是強調，公共理性並不能經常導緻各種觀點的普遍一緻，它也不應如此。公民們在［各種觀點的］衝突和論證中學習並從中獲益，而當他們遵循公共理性來進行論證時，他們也就瞭解和深化瞭社會的公共文化。

6.在前麵第四節裏，我們看到，一種自由主義的觀念依三個特點結閤並規定著自由和平等兩種基本價值。前兩個特點陳述瞭基本權利和自由、以及它們的優先性；第三個特點則保證有充分適應各種目的的手段，使所有公民能夠理智而有效地運用他們的自由。當然，第三個特點必須滿足相互性的標準，因之促使基本結構按照該標準的具體規定，防止齣現過度的社會和經濟的不平等。在缺少下列從（甲）到（戊）的製度規定或類似安排的情況下，閤乎理性的政治自由主義認為，這些過度的不平等往往容易擴大。這是一種常識性政治社會學應用事實。

《政治自由主義》在三個地方簡略考量瞭這種實際應用。它在第二部分的第四講考量瞭這種應用。在第四講第六節，它考察瞭一種憲法共識是怎樣從更早時期逐漸形成的，在更早時期，人們還是在有很大猶豫的情況下，把諸如良心自由一類的憲法原則當作一種臨時協定來采用的。隨後在第四講第七節裏，它又考察瞭一種憲法共識是如何變成一種重疊共識的。進而在第六講第八節，我們看到，人們可能因為抱著加速嚮一種正義立憲政體的社會改革的希望，而引入一種支持閤乎理性之政治觀念的完備性學說。憲法共識與重疊共識之間的根本區彆在於，前者是基於某些確保各種不同的自由權利之憲法原則的共識。這些原則——諸如良心自由——後來被擴展到包括《獨立宣言》和《法國大革命人權宣言》在內的範圍。

這些得到保障的自由被作為純形式的自由而給予瞭恰當的批評（第八講第七節）。（黑格爾、馬剋思主義者和社會主義的作傢們非常正確地提齣這種反駁。）由於這些自由本身的純形式化，它們隻是一種貧乏的自由主義形式，它的確根本不是自由主義，而是唯意誌自由論（第七講第三節）。（另見第七講第四節之九。）後者並不用自由主義所使用的方式，將自由與平等結閤起來；它缺乏相互性的標準，按相互性標準來衡量，它允許過度的社會與經濟的不平等。在這種情況下，我們就沒有基於正當理性的穩定性，而這永遠是一種純形式的立憲政體所缺乏的。需要這種穩定性的製度指標有以下五個方麵：

甲、各種選舉的公共經費負擔和確保有關政策問題的公共信息之有效性（第八講第十二至十三節）。對這些安排（和下列安排）的陳述僅僅暗示齣，使被選代錶和官員足以獨立於特殊的社會利益和經濟利益，並提供知識和信息，正是依據這些知識和信息，各種政策纔能形成並接受公民利用公共理性所對之進行的理智評價。

乙、確定的機會均等，尤其是教育與培訓的機會均等。如果沒有這些機會，社會各方就無法參與公共理性的爭論，或無法為社會和經濟的政策進言。

丙、滿足自由主義第三個條件的適當的收入和財富分配：必須確保所有公民獲得他們理智而有效地實現其基本自由所必需的、適閤各種目的手段。（這一要求要遠遠高於依食居住方麵或基本需求方麵的簡單要求。基本自由是由基本的自由權和機會來規定的，而這些自由和機會包括政治自由和公平進入政治運作過程的機會。）缺少這一條件，那些擁有財富和較高收入的人就容易宰製那些財富和收入較少的人，並日益控製政治權力，使之有利於他們自己。

丁、通過中央或地方政府，或其他經濟與社會政策，社會作為最後雇主。缺乏長遠的安全感和從事有意義的工作機會與求職機會，不僅會傷害公民的自尊，而且會傷害他們的社會成員感，讓他們覺得自己隻是被社會收留的人。這會導緻他們的自我憎惡、痛苦和憤恨。

戊、全體公民的醫療保健。

當然，這些具體製度並不能充分滿足公平正義的原則。但是，我們所討論的不是這些原則要求什麼，而是開列齣基本結構的前提條件，在這一結構內，當公民們自覺追尋公共理性的理想時，它就可能保護基本自由，防止過度的社會和經濟的不平等。由於公共理性的理想包含一種公共政治慎思的形式，這些具體製度——前三項最為明顯——是使這種慎思可能而有效所必需的。對於一理性的立憲政體來說，一種對公共慎思之重要性的信念乃是根本性的，而要支持和鼓勵這種政治慎思，就需要製定各種具體詳細的製度安排。公共理性的理念告訴我們如何刻畫政治慎思之社會根本性基礎的結構和內容的特徵。

我想以有關公共理性之協調性局限的評價作為本節的結論。有三種主要衝突：即公民間相互衝突的完備性學說所導緻的衝突；他們不同的社會身份、階級地位和職業所導緻的衝突，或他們不同的種性、性彆和民族導緻的衝突；最後是由各種判斷負擔所導緻的衝突。政治自由主義能夠緩和但無法消除第一種衝突，因為從政治上講，各種完備性學說是不能相互調和一緻的。然而，閤乎理性的公共立憲政體之正義原則，卻可以幫我們調和第二種衝突。因為，一旦我們接受正義原則，或者把這些原則看作至少是閤乎理性的（哪怕不是最閤乎理性的），並瞭解到我們的政治製度和社會製度與這些正義原則相一緻，第二種衝突就不再發生，否則就會強烈爆發。我相信，一個閤乎理性的公共立憲政體可以在很大程度上消除這些衝突發生的根源，因為其政治正義的原則滿足相互性的標準。（我還相信，這樣一個政體也可以公共地處理各種文化和民族（請將後一理念［即，民族的理念——譯者注］與國傢的理念區彆開來）的差彆問題。在這裏，我遵循瞭易爾·塔莫爾在她的《自由主義的民族主義》一書中提齣的觀點。）《政治自由主義》沒有討論這些衝突，而是將它們留待公平的正義［原則］去解決（如同在《正義論》中那樣），或者留給某種其他閤乎理性的政治之正義觀念去解決。然則，由判斷負擔所導緻的衝突卻依然存在，它限製著公民可能達成一緻的程度。

7.《正義論》和《政治自由主義》都力圖探討理性而公正的和秩序良好的民主社會如何可能，為什麼公平正義在政治和社會世界的諸種政治觀念中應享有一種特殊地位。當然，許多人都準備接受這樣一個結論：即，一公正而良序的民主社會是可能的，甚至把它看作是明顯的事實。一部分人富強起來，而另一部分無辜者則不可避免失落下去，這難道是不可接受的嗎？但是，這是我們可以如此輕鬆地接受下來的結論嗎？我們這樣做的後果是什麼？對我們的政治世界觀來說會産生什麼結果？甚至，如果從作為整體的世界來看，這樣做的後果又會怎樣？

哲學可以在許多普遍性和抽象性的層麵研究政治問題，包括所有有價值的和有意義的政治問題。它可以探詢，為什麼在戰爭中用普通炸彈或原子武器對平民實施空中攻擊是錯誤的。更一般地說，它可以探詢正義的憲法安排形式，而這類問題恰當地說屬於憲法政治學。更一般地說，它可以探詢正義而良序的立憲民主是否可能、且如何可能的問題。我不是說，較一般的問題就是較哲學化的問題，也不是說，它們就較為重要。所有這些問題及其答案，隻要我們能夠找到這些問題及其答案，它們就具有相互聯係，並共同充實著我們的哲學知識。

正義的民主社會是否可能？它能否基於正當的理性而保持穩定？我們對此問題的迴答影響到我們對整體世界的背景思考和態度。而且，它在我們逐漸進入實際政治學問題之前就影響到我們的這些思考和態度，限製或激勵我們參與實際政治的行動。對一般哲學問題的爭論，不可能成為政治學的日常材料，但這並不會使這些問題成為無意義的問題，因為我們對這些問題之答案的思考，將塑造我們對政治文化的基本態度和我們的政治行為。（在這一點上，我同意邁剋·沃茲爾在《紐約書評》（1989年2月2日，第42頁以後）上發錶的對本傑明·巴伯爾《政治學的徵服》一書的評論。）假如我們姑且把不可能有正義而良序的民主社會當作共同的知識假定下來的話，那麼，我們態度的品德和基調就將影響到這一知識。魏瑪（指德國魏瑪憲政時期——譯者注）立憲政體失敗的原因之一，乃是德國的傳統精英都不支持其憲法，或是不願意閤作使其生效。他們不再相信有可能建立一種像樣的自由議會政體。時機錯過瞭，這一政體首先淪落為1930—1932年集權主義的內閣政府。當政府由於缺乏大眾的支持而日見削弱時，興登堡總統最終又被勸退，讓位於希特勒，而希特勒卻獲得瞭民眾的支持，於是，保守派的思想便有可能控製這些民眾。（見卡爾·施密特的《議會民主的危機》，艾倫·肯尼迪譯（坎布裏奇：麻省理工學院齣版社，1988）。尤其請見第2版（1926）的前言和第二章。關於魏瑪憲法，見德特勒伏·皮剋特的《魏瑪共和國》，艾倫·勒恩譯（波士頓：企鵝圖書齣版公司，1991），尤其是第十一至十四章；以及剋勞斯·費捨爾的《納粹德國》（紐約：連續齣版社，1995），第七章和結論，第258—263頁。）另一些人可能更喜歡列舉彆的不同的例子。

本世紀的多場戰爭以其極端的殘暴和不斷增長的破壞性——在希特勒的種族滅絕的狂熱罪行中達到頂峰——以一種尖銳的方式提齣瞭這樣一個問題：政治關係是否必須隻受權力和強製的支配？如果說，一種使權力服從其目的的閤乎理性的正義社會不可能齣現，而人民普遍無道德——如果還不是無可求藥的犬儒主義者和自我中心論者——的話，那麼，人們可能會以康德的口吻發問：人類生活在這個地球上是否還有價值？（“如果正義蕩然無存，那麼人們就不再值得在這個地球上生活”（《生命的權利》，第四十九節以下，釋義［五］，《康德全集》，第六捲，第332頁）。）我們必須從這樣一種假設齣發：即，一閤乎理性的正義之政治社會是可能的，惟其可能，所以人類必定具有一種道德本性，這當然不是一種完美無缺的本性，然而卻是一種可以理解、可以依其而行動並足以受一種閤乎理性的政治之正當與正義觀念驅動、以支持由其理想和原則指導的社會之道德本性。《正義論》和《政治自由主義》力求勾畫齣適閤民主政體的較閤乎理性的正義觀念，並為最閤乎理性的正義觀念提齣一種預選觀念。它們也都考量瞭公民們需要如何設想建構（《政治自由主義》第三講）這些較閤乎理性的觀念，他們必須以怎樣的道德心理學去長久地支持一個閤乎理性的正義之政治社會。（有關這種心理學，見《正義論》，第三部分，尤其是第八章；《政治自由主義》，第二講第一至第三節。）對這些問題的集中討論，無疑隻是部分地解釋瞭文本這些對許多讀者來說是抽象而又不常見的特點。

我不想為此辯解。

約翰·羅爾斯

一九九五年十二月

約翰•羅爾斯（1921—2002）美國哲學傢與政治理論傢，1950年獲普林斯頓大學博士學位，先後執教於普林斯頓大學、康奈爾大學、麻省理工學院和哈佛大學，擔任過美國政治與社會哲學傢協會主席以及美國哲學協會東部地區主席，並榮獲1999年度美國國傢人文科學奬章。羅爾斯的哲學捍衛瞭洛剋、盧梭和康德所開創的社會契約傳統，復活瞭人們對於係統政治理論的興趣，其核心信念是政治權利與基本公民自由的神聖性。他的主要著作還有《正義論》（1971）、《萬民法》（1999）和《作為公平的正義》（2001）等。