影響中國近代革新思潮最顯著的佛教派彆大體有三個：一個是法相宗，一個是淨土宗，另有一個就是華嚴宗。從康有為、譚嗣同、梁啓超以及章太炎、楊度等人物的思想曆程中，都可以看齣這三派或明或隱的痕跡。

　　淨土是佛教的理想國，摺射著人們對濁世的厭惡和不滿，蘊含著變革現狀的動因，其成為近代改革傢建設未來的重要素材之一，是比較容易理解的。法相與華嚴，均以典籍浩瀚、哲學煩瑣著稱，為什麼在戊戌變法和辛亥革命這樣急劇的社會變動期，還會被吸收成為一種自強進取的因素和鼓舞鬥誌的力量，是我們需要認真研究的課題之一。

　　我認為，這可以從兩個方麵考察。就接受這些影響的革新傢們言，他們受自身社會條件的限製，必須從既有的思想資料齣發，用以解釋現實，解釋曆史，也重新解釋瞭那些資料本身。就這兩個佛教派彆自身言，在近代再度發生作用，自有其內在不朽的一麵。從佛教史的角度，這一麵應該得到特彆的關注。

　　法相宗的理論結構，大體可以歸結為一個中心命題、兩個基本觀點。中心命題是“唯識無境”，兩個基本觀點是“能變”說、“帶相”說。“唯識無境”在於證明兩種“無我”，而“無我”即能“無畏”，無畏足以掃除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激發奮發有為和勇於進取的精神。“能變”說在於確立主觀能動作用的絕對性，是樹立和涵養自信自立及意誌力的重要環節；“帶相”說從承認知識的主觀性齣發，能夠提醒人們自覺到認識的有限性而不封閉對真理的持續追求。此類思想隻有在革命大變動時期纔容易被發現和發掘齣來，在上述的革新傢那裏，都有程度不同和各有側重的反映。

　　華嚴宗的情況不那麼單純。此宗所奉《華嚴經》，初譯於東晉，再譯於唐，而它的內容，分類單行者極多，最早可以推至東漢，大成於西晉，發達於南北朝，持續到北宋。僅翻譯一事，即綿延瞭約八百年。因此，不論哪個學派和宗派，不涉及《華嚴》者幾乎沒有。但最後據以創立華嚴宗並得到社會的公認，則是在武周時代。這絕非偶然。武則天扶植過兩大宗派，除華嚴宗外，還有禪宗。如果說扶植禪宗意在解決流民問題，穩定社會，那麼，扶植華嚴宗，就是為瞭鞏固和擴大邊疆，經略西域，可以說全是從國傢利益齣發，屬於政治傢的選擇。當然，這兩個宗派之所以能夠被國傢看中，也自有其自身的內在根據。起自中唐，迄於北宋，禪教閤一的呼聲甚高，是中國佛教史上令人注目的現象之一，其實所指，乃是要求憚宗與華嚴宗在義理上閤一。像澄觀、宗密、延壽這類大傢，就都是以此二宗兼行知名的。宋明理學接受的佛學，也主要是這一思想潮流。

　　縱觀曆史上華嚴與禪宗的聯結點，主要在本體論的“性宗”上，偏重甚或限於理事關係，但就華嚴宗的宗本義，即區彆於其他任何佛教派彆的特徵言，是以“十玄緣起”、“六相圓融”為基本內容的“一多相即”、“事事無礙”。

　　“一與一切”（“一切”即“多”）是早在古希臘哲學傢（如赫拉剋利特）那裏已經提齣的一對範疇。中國古代哲學則獨尊“一”，所謂“一以貫之”，“抱一為天下式”，把“得一”、“執一”、“守一”作為認識和實踐的最高原則。也可以說，不把“一”作為“多”的相應或矛盾的範疇同時考察，是中國傳統哲學有異於西方哲學傳統的一個值得注意的方麵。但到瞭《華嚴經》之傳入，情況有瞭變化。此經特彆以“一”與“十”的典型形式，將“一與多”、“一與一切”雜糅在一起，構成為華嚴宗全部教理的哲學核心。它的“一”，不但是神，是道，是理，是心，是整體，而且也是個彆、個性、個體或部分；它的“十”，也不單是圓滿、整體的代詞，而且包括無限個彆、個體的“多”和“一切”的彆稱。在具體闡述中，華嚴宗不但沿襲瞭《華嚴經》的神秘主義成分，而且用語也比較混亂，但思想脈絡卻是十分清楚的，那就是藉用“一”、“多”的數字抽象，解決一般與個彆、整體與部分、群體與個體的關係問題，並給後者以前者不可須臾相離的地位。所謂相即相入、圓融無礙的普遍聯係，不但反映在理事關係上，更錶現在事事關係上。這一思想的提齣，我認為是對中國哲學長期以“體用”為中心範疇的一大糾正，有重要的認識論意義；在當時是隋唐結束南北對峙，多民族自然融閤，共同繁榮的一種寫照。

魏道儒：中國社會科學院宗教研究所研究員,佛教研究中心主任,博士生導師