阿裏斯托芬在其劇作《雲》裏為哲人和非哲人描畫的哲人肖像已經眾所周知。按照這部著作發人深省的刻畫，哲人被求知的渴望所消蝕，孤獨地活在探究中。在選擇探究對象的時候，他不讓自己受製於愛國動機及社會利益，也不被善惡、美醜、利弊的區分左右。哲人不曾懼怕宗教的禁忌、多數人的暴力抑或無知之徒的嘲諷，他全部的注意皆投放在有關自然和語言的哲學問題，尤其宇宙論、生物學和邏輯、通由哲人犀利的心性、毫不妥協的探究方式、高人一籌的修辭力量，哲人影響瞭自己的學生，他們成瞭他的“同工”，一道從事著動物學實驗、天文及地震觀察，以及幾何學測量。哲人的自持和堅毅促使他能夠忍受伴隨著其科學的睏窘。比較而言，哲人缺乏溫順（或譯“審慎”），虔敬和公正不是哲人藉以聞名鄉裏的德性，威權與傳統對他也毫無意義。當其革新其探究之際，哲人不考慮久負盛名的東西，同樣不考慮自己和自己的學徒生於其間的關乎城邦生死命運的公共急需。哲人得以維持其探究的“學園”由自願的捐獻支撐，並居於隱微之地；像一個小水泡，與周圍環境的連接僅限於交換卑微的些微空氣。然而，學園的警備措施過於不利，進入學園的審批程序過於渙散，以至於任何一個園外人——隻要他願意——都可以在未經資格審查的狀況下輕鬆闖入，耳聞目睹世界上最最聳人的哲學主張和論辯，諸如那榮耀於城邦的至高神靈不僅不存在，而且也不值得被榮耀，因此它根本不是神。

我以《雲》裏的“前蘇格拉底”哲人的簡單勾畫，將引齣我對以下問題的嘗試性迴答：什麼是政治哲學？它為瞭什麼？——因為前蘇格拉底哲學不光在時間意義上，而且在實質上均先於哲學的政治轉嚮。考慮到這一轉嚮，《雲》必須被待以關鍵角色，不管《雲》裏的哲人到底與誰的名字緊密相關，或者是誰體現瞭阿裏斯托芬筆下的前蘇格拉底哲人；換言之，不管蘇格拉底本人在晚年時期親自主持瞭哲學“轉嚮”，抑或哲學從“前蘇格拉底的蘇格拉底”到“政治哲學中的蘇格拉底”的轉嚮由柏拉圖和色諾芬實施。在任一種情形下，我們都能公正承認該喜劇對世界－曆史的意義進程擁有的重大影響。此節我所想到的不是公元前３９９年蘇格拉底被雅典人定罪，盡管這一事件確是政治哲學明白無誤的標記，盡管阿裏斯托芬在其喜劇裏也預見到瞭雅典人對蘇格拉底的兩項指控：１，蘇格拉底不信城邦崇信的神祗，還給城邦引入新的神祗；２，敗壞雅典青年。在史傢首先看到蘇格拉底之死的地方，哲人恰如其分地看到瞭政治哲學的生。正是由於此，詩人阿裏斯托芬應該得到政治哲學“助産士”的美譽。

《雲》對“前蘇格拉底的蘇格拉底”的批判不是對敵人的批判。如果說該喜劇預見瞭在人民法庭上哲人所麵臨的那兩項指控，阿裏斯托芬也是以微妙手法輾轉道齣的：一方麵，阿裏斯托芬把自己也算在蘇格拉底的新神之列，即“雲”；另一方麵，在《雲》裏被“敗壞”的青年其實在淪為哲人的危險教誨之前，就已經被他的父親敗壞，這一點有目共睹；青年是被心懷惡意的父親強行帶到蘇格拉底的學園的。喜劇的整個情節——始於學園的領袖在空虛的高處投身自然哲學的沉思，整個學園最終被無知的公民徹底搗毀；公民齣於道德義憤與奴隸們聯手，在神靈的掌聲中的蘇格拉底的學園和學徒燒瞭個一乾二淨——包含著一個清晰的警示。這是來自朋友的警示；阿裏斯托芬提前提醒瞭蘇格拉底。至於對朋友的關切抑或其他考慮及動機對詩人阿裏斯托芬而言是否重要，我們在此先不予考察。

對政治哲學而言，在阿裏斯托芬對青年蘇格拉底的批判中，有四點尤其重要。首先，前蘇格拉底哲人缺乏關於自我的知識。前蘇格拉底哲人不知道對自身而言什麼是有利的，也缺少蘇格拉底的“守護神”來阻止他捲入不利的人間是非；更關鍵的是，關於前蘇格拉底哲人和自己的朋友們在何種程度上依賴於他們生於斯長於斯的政治共同體，他的哲學探究和教誨對政治共同體的基礎、法律和製度的威信、傢庭的完善以及公民們的政治意見和宗教信念所能産生的影響，他也瞭無感知。與此密切相關的是（第二）前蘇格拉底哲人明顯無力為其哲學的生活提齣令人信服的論辯，以及（第三）不能富有成效地捍衛這種生活樣式。在所有這三個方麵（自知、自辯、自衛），據說詩人皆占有優於前蘇格拉底哲人的地位，因為他們通曉如何左右公眾意見，如何塑造城邦的政治－神學現實；在這種現實中，前蘇格拉底哲人的自我錶述顯得十分武斷。詩人優越的“羅織”能力就其根本基於其對政治和人性的充足認識。與前蘇格拉底的蘇格拉底及其學徒獨處於其沉思之中並投身“自然學”的探究不一樣，阿裏斯托芬和那些“雲神”可以左右逢源同時與哲人和民眾談話，他們對人類形形色色的性情、智識及靈魂的需要瞭如指掌；阿裏斯托芬的蘇格拉底卻從未提到過“靈魂”這個字。這就是阿裏斯托芬對前蘇格拉底的第四點批判。

阿裏斯托芬批判裏的四項觀點直接引領我們到下文將要著力處理的政治哲學的四重限定，這也是對哲學為什麼要政治轉嚮的四重迴答，它們分屬四個時刻裏的四項任務；１，對政治哲學的探究物的厘定；２，哲學生活的政治辯護；３，對哲學生活予以理性的正當化論證；４，把政治哲學作為哲人培育自我知識的場所。可以看到四個時刻交互牽連，並一起構成一個界說清晰的整體。在這部作者自己認為最智慧的喜劇裏，阿裏斯托芬提齣批判的高超水準具體體現在下麵事實裏，即他的批判要求哲人給一個答復：這激發瞭哲學自身的基礎或立足點問題。從而，“雲”的意義甚至遠遠超齣瞭發生在現代世界裏的那場最具穿透力的對抗“所謂世界曆史的轉摺和鏇渦”所具有的意義。《雲》也把阿裏斯托芬與兩個韆年的後世裏所有旨在重新指控和重審蘇格拉底的嘗試區分開來，所有這些嘗試無一不從前者那裏撈取靈感。尼采的“理論人”批判實際上重拾阿裏斯托芬的母題，並以之針對柏拉圖的蘇格拉底，而其自身卻是尼采本人的政治哲學的一部分；《雲》內在地預設瞭我們提到的哲學的“基礎”問題，並在不僅僅是曆史的意義上朝著那個基礎所劃定的道路上前行。作為對比，索雷爾對作為雅典公民的蘇格拉底的批判以及對作為一個“公共人格”而對城邦發生影響的哲人所産生的興緻，均訴諸一種據說阿裏斯托芬的批判亦由之所齣的保守精神。然而，索雷爾並沒有觸及阿裏斯托芬所具有的力量，因為後者齣於友誼精神而提齣瞭最深刻的反思，並使哲學被迫轉嚮，從而在“大全”裏有瞭區分。

大全的區分之所以緣於哲學的政治轉嚮，端在於哲學惟有在政治哲學中方可成就其“反身性”。我們此節討論的政治哲學是哲學的特殊部分和樣式，在討論中，我們時刻都要留意它對哲學本身具有的意義。我們在此所從事的對政治哲學的四重限定，與當今不加區分地冠之以任何一種“政治理論”的概念用法僅有微弱關係，與日益時髦的用政治哲學來形容任意的政治意見、政治藍圖和政治信仰的舉動，則沒有絲毫瓜葛。隨著意識形態隔離的終結以及烏托邦的衰落，政治哲學這一術語被大規模地訴求。然而，縱使政治理論問題得到瞭深刻討論，“國傢”的基礎也得到嚴肅對待，我們仍然沒有“政治哲學”。不管對政治議題和問題稱職的理論思考，還是思考者的高度嚴肅，都還不是政治哲學存在的證明。政治哲學不是坐臥不寜的哲學、不是會議哲學，也不是公務哲學。政治哲學最最屬已的使職不在建立政治意義、教養民眾、培育公民道德，也不在指導政治實踐——無論在這些方麵能夠取得多大或者多小的成就。政治哲學的職份與眾不同，它是一種哲學並為哲人而在；這也正是我們的問題——“為什麼是政治哲學？”——的答案所寄。

政治哲學的探究題材是政治物：政治共同體的奠基、共同體成員的權利和義務、其行為的目的與手段、共同體內部及共同體之間的戰爭與和平，等等。就這些探究題材而論，政治哲學的確僅構成哲學的一部分，但它們卻囊括瞭人類生活的全部。在這些題材中，我們遇到的並非是一個與諸多自主的生活領域或“文化領域”同樣自主的生活領域。政治哲學的中心議題——最好的政治秩序、正確的生活、公正的統治、權威的必要倚重、知識以及暴力的使用——必須與其他關於人性的問題一同提齣，後者涉及諸如人處於神獸之間的位置、人類心智的能力、其靈魂的限量，以及其身體的需求。因此，政治哲學的探究題材是整全意義上的人類事務；政治哲學的所有問題都終將指嚮人之為人所必然麵臨的問題：什麼是正確（當）的？如果我們要徹底嚴肅地迴答這個問題，如果我們要為自己求取一個明朗答案，便必然會麵對形形色色的價值主張。我們不得不服從要麼是政治共同體的法律，要麼是神或人的命令；我們所麵對的諸種答案，要麼齣於順從的勒令，要麼齣於強力的意誌。換言之，“何謂正當？“這一問題是在政治的領域裏提齣的。藉此，不但“政治”的“級彆”得到錶示，政治對哲學的迫切性也得以顯明。

然而，如果政治對哲學的確具有迫切性，又怎麼解釋哲人曾經對政治物的衊視或者疏忽呢？在此我僅舉齣三項說明作為這個問題的答案：1、處於相互衝突和矛盾中的神學及政治主張迫使哲人去探究諸種神學—政治的前提和基礎，並因此發現瞭“自然”，從而使哲人成為跟從自己本性的人；2、對政治製度習俗性的探究嚮哲人確證瞭其齣於自然本性的生活方式的正當；3、哲人的求知欲望及其思想錨定在“大全”，在其中，政治物初看上去並沒有特殊的意義。投身對永恒者的沉思、對第一原則的反觀，甚或聆聽“存在的鏇轉”（或譯“天行健”）要比投身渾身脆弱、昏濛和偶然的政治事物乃至整個人間事物，具有不可同日而語的尊貴。鑒於普世的原則或自然律是首要的，因為靠它人纔能齣離滿是意見的幽暗世界，政治纔能被提升至知識的境地，那麼，對政治物的哲學探究難道不是應該被看作次級的嗎？

此類觀點透露瞭所謂哲學先於政治哲學的意見，對此，我們這樣迴答：哲學的政治轉嚮更多首先基於這樣一個洞見：哲學的期待和哲人的判斷本身也應該受到檢查，這不得不在與政治的對峙中方可實施。諸如“崇高”、“高尚”或者“美”的觀念，雖然屬於哲學領域，但對它們的哲學探究，必須得考慮到它們對哲人居於其中但力圖超越之的政治共同體裏的政治、道德和宗教意見的依賴；同樣，在投身真理和追求永恒的同時，也得考慮到上述共同體裏的意見，因為，前者非常容易培育一種新的教條，導緻哲學的自我遺忘。哲人最心愛的東西必須經受最嚴苛的檢查。這對前蘇格拉底哲學信念同樣適用，即政治物在第一原則的光照下可以得到最逼人的闡明。換言之，城邦的意見、習俗及製度，在關於存在的真知基礎上得以重新構造；柏拉圖《理想國》的洞喻說重新提齣瞭這個立場，並以批判性的意圖將之推展至極至：即哲人－王的命題。這也適用於所謂哲人的“生活”，和前蘇格拉底的想象一樣，哲人生活的完美程度係於對最高尚的事情的觀照，亞裏斯多德曾在《尼各馬可倫理學》捲10為其立下瞭一座紀念碑。簡言之，上述考慮適用於一種所謂智慧的理想，它隔離瞭哲人關於第一原則的普世知識和哲人的自我知識，隔離瞭據說純粹的知識和齣於受苦的知識。

現在迴到我們的論證。如果說政治哲學的核心問題是“何謂正當？”如果說這是一個在政治域提給哲人的問題，那麼，對政治哲學而言，這就意味著政治的風險不可迴避。以政治哲學為業因而要求政治哲學傢保持政治警惕，當然其政治影響也不乏可能性。換言之，政治哲學誌業的探究對象決定瞭其探究樣式。因而，從一開始，政治哲學就總是一種“政治的”哲學，即哲人的一種政治行為，一種迫於（外在政治）情勢的旨在為哲學本身提供援助的（哲人）政治行為：保衛和辯護哲學的生活，一種庇護包括未來哲人在內的（哲學的）友愛政治。隻不過，像我們已看到的，哲學在其公開承擔“何謂正當？”這個議題並藉此進入對政治物的詳盡探究之初，是不需要保護的；（惟有當）哲學探究成為一種生活方式，並因而成瞭對“何謂正當？”問題的一種迴答時，纔在根本上需要政治的辯護，因為此時，作為生活的哲學已然可以感知到友誼和敵意；換言之，既然迴答瞭“何謂正當？”哲學就不得不區分敵友。

通常認為，哲人對自然的發現〔以及探究與政治無涉因而〕在政治上是清白的，這是一個誤識。然而，同樣錯誤的是，像諸多哲人所相信的那樣，退到政治哲學後麵——即退迴到前蘇格拉底的自然哲學，似乎其中的“原初和諧”可以將我們與政治哲學隔離開來，因而無需再有哲人對政治習俗的批判。在阿裏斯托芬的《雲》首演幾年前，一項以“瀆神”為名的指控使得愛奧尼亞的哲人阿那剋薩哥拉被逐齣雅典；這個指控和《雲》一道提醒我們，探究自然常常極有可能成為一種政治事件。由於哲學發現自身不由自主陷於一種朝不保夕的政治境地，它纔決定轉而探究政治。這不僅使得哲學可以在政治共同體的審判颱前自辯，而且對後者的政治、道德、宗教的約定法則的考究，也能藉此而完善之。哲學在這兩方麵的成功，有以下事實為證：柏拉圖、色諾芬和亞裏士多德在雅典以及西塞羅在羅馬為哲學贏得尊敬；在中古阿拉伯－猶太的律法世界裏，哲學在阿爾法拉比、阿維羅依和阿威森納及邁濛尼德手中持續生長；在現代，國傢保護哲人——尤其馬基雅維裏、培根、霍布斯、斯賓諾莎——以及哲人的思想自由。上述哲人的大部分著作均流傳到我們的手中，而關於前蘇格拉底哲人的著作，我們隻有可憐的殘篇斷簡，這個事實雄辯地說明瞭我們正在討論的問題。

在哲學的友愛政治的精神中，政治哲學為當前和未來的哲人生活謀求政治立足點。但是，政治哲學不僅僅關注“保護哲學”這個迫在眉睫的任務，也必須關注哲學對政治共同體所具有的好處。然而，從曆史上來看，上述兩項任務常常相互衝突。而且，曆史上〔對哲學的〕製度化保護固然曾經抵製過政治－宗教迫害，這僅僅給哲人帶來一種安全感的幻相，模糊瞭哲學與政治之間恒在的原則性衝突。哲學的友愛政治因而一方麵需要考慮哲學的必要性，另一方麵則須考慮建立一座“完美的政治共同體”的必要性。通過這種思考，哲學的友愛政治纔不會淪為哲學的護教學，哲學纔不會與某種政治現實勾結而服務於某種曆史時刻、宗教使命抑或民族振興。簡言之，不會淪落為任何他者的婢女。對哲學生活而言為好的東西，對政治共同體而言不必為好；在哲學看來閤適的，肯定不會齣於同樣的原因對政治一般地閤適。哲學基於無保留的提問，不會在任何其證明僅由權威提供的答案麵前止步。這纔是哲學的存在理由。相反，政治的生機來自意見和信仰；政治的力量來自其信以為真的原則、不容置疑的規範、理所當然的禁忌和廣為信靠的體製。與懷疑和懸擱判斷不同，政治要求決斷、勇敢、行動、參與，以及公民對常常是特殊和片麵的公共利益的“愛”。秩序良好的政治共同體的基礎是認同、擁護、獻身，哲學的愛欲卻不以任何居所為傢，是徹底的無傢可歸者。在危險的境地生活，可謂哲人的獨立探究的準則，將之實施於政治肯定是要命的；相反，中庸之適度是政治生活的準則，將之應用於哲學，必然使得哲學“愛欲”的羽翅在尚未扇動以前就被剪掉。從柏拉圖到盧梭，偉大的政治哲學傢們都把一方麵對族群或社會而言最好的國傢和另一方麵對個體或哲學生活而言為最好的生活秩序，分配給曆史和人性的不同進展階段，藉此，他們均錶達瞭哲學和政治共同體之間不可逾越的緊張。

哲學需要政治哲學，不僅在於其政治的辯護，更在於其正當性的理性證成。在政治哲學麵前，神學－政治主張成瞭待審的問題，哲學必須與之對峙；哲學的注意力集中在那種可能使其對“何謂正當？”的問答成為無效的生活方式；哲學轉嚮那些迫使自己不得不理性地主張其自身正當的誡命和禁忌，因為哲學不能滿足於僅僅停留在決斷和信仰的刀鋒。隻有鄭重對待那些由屬人或超人的威權對哲學提起否決的諸種意見，哲學纔能證明其正當和真。在這個意義上，為瞭獲得一個在哲學上可靠的基礎，哲學必須成為政治的，這一點正是隱含在所謂“蘇格拉底轉嚮”中的洞見。無論純粹理論的假定和推證，還是體係化的努力（其結論和成功可能性均處於不確定中），都不能證成哲學的生活。哲學必須麵對最有力的對手和最迫人的替代者，並以問答法的辯難方式來證明自身的閤理性。這個工作須立刻著手，因為此乃哲學生活的基礎，不可拖延，也不可被替代。

正是在上述語境中，政治神學引起瞭哲學的特殊興趣。因為，在其對哲學的否定裏，政治神學訴諸的權威是全能的上帝。和政治哲學一樣，政治神學的思考對象也是政治物。二者都一緻認為關於“何謂正當？”的爭執來自政治領域，而且是極端重要的爭執，它所引齣的“我應該如何生活？”的問題是人的第一問題。二者均以反思性理念思考為其品質身份，這一思考方式要求一種自我闡釋：哲人和服膺啓示的神學傢的個體思想和行為，分彆成瞭政治哲學和政治神學的核心。然而，與政治哲學不同，政治神學聲稱自己提齣瞭一種最終以神啓為基礎的政治理論或政治教義，它立足於信仰的迴答，希望在它嘗試著去解釋和應用的啓示真理中找到最後的穩靠居所；政治哲學卻與柏拉圖的蘇格拉底一直依憑“屬人的智慧”提齣“何謂正當？”的問題，並在其自身心力的範圍內，將這個問題問到最深和最廣處。政治神學在“信仰的服從”中理解自身，它服務於主權者，以曆史行動和政治決斷為承負，否認唯自然理想是從，以〔屬人的〕知識為先的〔哲人〕生活。正是在政治神學麵前，哲學碰到瞭最逼人的對手，它有任何理由去應對這個對手，因為後者不但在政治上嚴重威脅著哲學，而且使哲學的根本立足點成瞭問題。

哲學生活的正當性證成必須在與其最迫人的對手的對峙中方可完成，這對哲學的自我檢審也具有決定意義，後者已經超越在哲學與神學－政治的對立景觀中檢審哲學，而是一種哲人自己在“自然”的審判颱前對哲學自身的挑戰。要理解這一點，我們可以看一下曆史的發展進程：在其中，哲學很大程度上由於其政治的轉嚮而攫取瞭政治的尊位，自願被徵召為諸種社會目的而行動，由此將自身降格。哲學教誨在曆史上的勝利或者哲學對政治的成功影響導緻哲學教義和理念孕育瞭流俗的世界觀，並在與之對立的神學－政治的立場上留下深深的印痕。哲學施之於自身的尖銳的自我批判是一項戰略，藉此，哲學可利用其自身的探究習性對抗哲學的社會馴化或哲學傳統中的結石。當尼采逆人文主義哲學傳統的俗流而試圖將人重新“植入自然”並在“自然人的永恒書頁”中棲居時，抑或當盧梭試圖從早已凝固成流俗意見的“理性動物”的觀念返迴到人類最原初的、孤獨、近乎野性的自然狀態時，我們所看到的並非是對自然哲學的源起的“忘我”沉思，而是他們的政治哲學思考中的一段純正篇章，它們屬於我們正在討論的哲人的自我檢審、自我批判和自我認識。在自然視野裏讓哲學自身成瞭問題的盧梭比誰人都更明白：作為一個哲人，為瞭成為一個“屬已的大全”，他必須采取孤傲不群的立場。

本文開篇論到政治哲學的四個“時刻”時，為瞭與形形色色的“政治理論”區彆開來，我們說政治哲學是哲學的一個特殊部分及樣式；現在，我們到瞭進一步修正這一主張的時候：政治哲學是哲學的一部分，在其中，哲學的整全成瞭問題。以上我們談過的政治哲學的三個時刻互為牽連，並凝結成最後一點：政治哲學是哲人藉以培育自我知識的地點。為瞭這種自我知識，哲人使政治事物成為其探究和觀察的對象。作為這種自我知識的首要部分，哲人發現瞭自身原則性意義上的危險的政治處境，作為結果，哲人必許對其哲學生活謀求政治上的辯護和正當性證明；這一雙重任務反過來又在兩個方嚮上提升瞭哲人的自我知識。哲人的自我知識因此成為包容上述三個“時刻”的一個總體時刻，但是，它仍有屬於其自身的使職和意義。

這首先關係著哲學生活本身，其內在的統一、具體的形式與關於其獨有的特性、限度及前提有關。依其自然本性，人皆可被引領到哲學探究的生活；哲學通由對大全的解密，隻是把那種生發自人類生活和人的在世性的必然性中的〔求知欲望〕變成自己的使命。如果這種說法正確，那麼，同樣正確的是：哲學生活的基礎是一種斷裂，一種有意識的分離，也是一種〔意誌的〕抉擇；這一〔意誌〕整個地決定瞭哲學的生活，靠著它，後者纔能在所有敵對者麵前守住自身。哲學的這一“與眾不同”的自我認識對哲學的生活而言並不僅僅是外在的。齣離與告彆的體驗伴隨著哲學生活的第一步，它標示齣一種“休止”。這樣的生活可以由“舟客”的形象來刻畫：他把小船駛入廣漠的大海，不知道何時再踏足堅實的大地。這種以及相關的體驗把哲學生活徹底與那種原則上可以偏安於生活一隅的科學研究意義上的“學科”區分開來；在政治哲學中，這種生活獲得瞭主題性，因為成就瞭這種生活的意誌選擇以及它所麵臨的種種敵對者成為〔政治哲學的〕核心議題。對敵對者在多大程度上“成全”瞭與眾不同的哲學生活的把握，是〔哲人的〕自我知識的重要産物，而後者正有備於政治哲學。

自我知識的地點就在政治哲學裏麵。這一認定還在於以下道理：政治哲學可以迫使哲人檢審自己在政治、道德及宗教方麵的意見、信念乃至偏見，從而使自己與自己因齣身、心性傾嚮等而心儀的東西保持距離。對哲人來說，最心愛的東西應受到最嚴苛的查問。作為哲人，當麵對政治的事物之際，他不應該對自己的“個人意見”手下留情。相反，我們有任何理由期待他（即哲人）去嘗試柏拉圖記在理想國中的真理，並驗證之：哲學嚮知識的上升從政治的意見開始，後者約束著每一個體，〔哲人亦不例外〕；而且，這一上升的最終成全僅係於哲學對政治意見的本性及其限度最徹底的檢審。我們在“舟客”的原始意象中力圖刻畫的政治哲學傢的齣離和告彆的體驗，個性化地體現於他對民族主義情愫的拋棄，從傢族和階級怨恨中的自我解放，對種種政治信仰——諸如君權神授或者人性史的圓滿在於自由民主的完成等等——的敬而遠之。這一政治哲學的第四時刻對哲學究竟有著何等重大的意義，我們從對那些還沒有政治轉嚮，因而在質地上仍然屬於“前蘇格拉底式的”哲人的考察中即可看齣。其中，值得一提的就是海德格爾。同樣，新近刊行的維特根斯坦及弗雷格的日記也提供瞭一些參考。

政治哲學轉嚮的核心是哲學迴到自身和哲學對自身的參考。哲學以其自身的問題性所麵臨的來自政治方麵的盤詰顛轉瞭哲人原初、首要及其最心愛的探究方嚮。政治的盤詰和挑戰使哲人在“哲學之愛”的驅使下探究世界時不至於瞎瞭眼！對阿裏斯托芬的批判，“哲學的蘇格拉底－柏拉圖－色諾芬轉嚮”給齣瞭迴應。把哲學的問題與什麼是“好”的問題連接在一處；把知識與哲人的自我知識連接在一處；正是由於這個原因，柏拉圖以“是什麼？”的問題格式錶述“大全”的嘗試均落實在“何以是好的？”的問題格式裏。這兩個問題的連接繼而連接瞭有著普遍性訴求的哲學探究本身和始終處在特殊情境裏的作為生活的哲學，從而，哲學思考的反身性品質得以錶達在具體的思考對象裏。“是什麼？”的問題在特殊情境裏的應用，關係著政治哲學探究的核心對象。上述兩類問題的連接也在政治哲學的概念本身得到證明，因而，我們所討論“四重時刻或限定”並非偶然地同時迴答瞭兩個問題：“什麼是政治哲學？”和“它何以是好的？”這因此可以說是政治哲學的一個自我錶白，對於它，哲人的自我知識具有構成性意義。在這一意義上，我們說，政治哲學的結構性特徵是“柏拉圖式的”。

由上文勾勒的四個時刻所限定的政治哲學以四種不同形式與我們相遇，這些形式證明瞭政治哲學自身的內在活力，以及可交互變換的大全的特性。政治哲學的內在活力源於四個時刻的環環相扣及其交互影響；其交互變換則是由於，在不同的政治哲學教誨中，四個時刻分彆有所側重。可以清楚看到，這四個時刻——與政治物對峙、政治的申辯、理性的證明閤法性、自我知識或哲人的自我檢審——的四邊互動所形成的“動力學”，依憑於基礎牢固而且被明晰界定瞭的政治哲學的“靜力學”。作為闡釋者，為瞭充分公正地對待政治哲學中的上述內在動力，須先從該政治哲學傢的錶麵教誨乃至最易辨識的教義層麵齣發，然後再轉身“迴問”作者的意圖，藉此，闡釋者纔能真正參與發生在上述“四邊形”框圍裏的曆久卻常新的思想。

在對政治哲學的四個時刻有所側重的估量中，政治哲學傢受製於其個人能力及經驗、對時事的診斷、對哲學處境的把握，以及對哲學傳統所持的立場。例如，在政治迫害極端嚴酷的時代，首當其衝的工作就不是哲學正當性的理性證明，而是哲學的政治辯護。在一個當前或未來秩序良好的政治共同體裏，哲人為其政治辯護所采用的相應修辭，就不同於在一個江河日下的政治共同城為同樣目的所應采用的修辭。在某些時代，哲學因遭遇強敵舉步維艱，在另一些時代，哲學的訴求卻可成為大眾的時髦。在某些情境裏，哲學的政治辯護可以附帶施加良好的政治影響和社會功利，抑或至少也與政治相依無害；在另一些情境中，哲人可能不得不強調對抗和區分以及自身的正當性，以防止哲學被僭用、削平或者迷失方嚮。