具体描述
序
本卷選材系出自畢登格牧師（Rev. W. Norman Pittenger）之手。畢牧為中世紀神學權威之一，執教多年於美國聖公會所設立的一所著名綜合神學院（在紐約市）。
本卷材料包括自聖奧古斯丁以後至改教運動的一個冗長時期。關於同時期的某些材料為本編譯所已譯出印行者，有拉丁教會文集和教父及中世紀證道集兩卷；前者屬於聖教會發展中較實用的部分，後者則系介紹當時教會盛行的說教旨趣和風格。此外為了更認識中世教會的思想情況，本所計畫譯出阿奎那作品至少一卷及中世紀靈修文學一卷，並望於不久將來能與讀者相見。至於後者一卷中的一部分“聖佛蘭西斯的小花朵”，據說已早在大陸上海出版了。
本卷編者謝扶雅君所撰導論，為瞭解本卷所收作家思想方式的必要前提，因為那時的思想方式頗與今日我們大異其趣。尤其是，甚望讀者能多索解中世思想中所謂“實名論”（realism）的一專詞――這是當時經院哲學中的基本關鍵。若不先求領會這一點，或將對全書茫然不知其所以了。
章文新
一九六〇，一二，八
中世紀基督教思想家文選
導論
謝扶雅
（一）中世紀思想概勢
（二）上帝存在問題
（三）其他神學問題
（四）當時的人生哲學
一
就大體而論，西方的中世紀思想不外乎基督教求與希臘哲學相適應而融通。而這一點正足為中國傳統文化如何吸收基督教的最好借鏡。其實我國中世，印度佛教之如何融會於我固有學術文化之中，已早為群所昭知的先例了。原始基督教本身可說是“宗教即生活”，純屬對於耶穌基督熱烈信心的自然流露，初無何等哲學於其間。一自輸入歐洲，與希羅文化世界發生接觸，尤其遇見了希臘哲學思想，遂不能不謀信仰與理智的調和。尼西亞會議（西元三二五）以後，像初期教父特土良所說“我相信，正因其不講理的”（Credo quia absurdum）一類的論調，已不再在教會思想界流行。但這兩希（希臘系和希伯來系）的相會合，初期是用基督教去附會希臘哲學，後期便拿希臘哲學作利器來解釋基督教了。甚至如同波伊丟斯那樣（本書第一部分），覺得在苦難中的救星和“安慰”，與其是信仰，毋寧是“哲學”了。基督教誠然為“啟示”，但這“啟示的認識”（revealed knowledge）無非是“自然的認識”（natural knowledge）的高峰；兩者不但彼此不相排斥，而實高下相連，成為層級遞升的一貫體系（“ordo essendi”）。這就是亞裏斯多德哲學在西方之復活（注），而取代了新柏拉圖派的地位，而亦就是獨佔了歐洲思想界近一千年的所謂經院哲學。
（注）希臘亞裏斯多德的著作，最初被譯為拉丁文者寥寥無幾，且亦不受重視，原本則早佚失。其後間接從亞拉伯文輾轉譯出，直至數次十字軍東征，取得希臘文本回歐，亞學乃益見盛行。
本卷所劃時期是起於西元六世紀初，迄於十三世紀末葉，即自奥古斯丁以後至醞釀改教運動徵兆初露之時。除聖多馬阿奎那的作品另見專輯外，所有這八百年間的思想家，固然都不能盡被包羅在內，但也足以由這些代表選作而窺見全豹了。他們的著述自然都在闡明公教信仰，衛護尼西亞信條及教規，但他們無不認為這些教條是可以理喻的，可以索解的；甚至，即使不能全然明白，卻都覺得似乎已蒙上帝允許，要他們竭力尋求，摸索，探究這些永恆真理，不可就此算數，不可中途灰心停止。他們表示已不滿意於僅僅背誦古代教父的遺訓，或秉承上輩的權威，卻是要求從理性來的證明。如同聖威克多的理查（本書第五部分）就三位一體問題坦白地說：“在諸教父的遺著中無從發見可供我們表證的資料，我說的表證，不是指由聖經引出的證言，卻是由理性來的證據”（見其三位一體論第三篇第一章）。他要自己從頭做起，“那耽擱了巴蘭旅程的那只驢子（數22：23）不知如何地在催促我叫我再從起點出發前行”。他要為“尋求我主的慈顏而喜悅”，即使“找尋了祂而未曾見到祂，拜問了祂而未得到祂的回答”（具見仝上）。這種為尋求而尋求的純理智態度，確乎是希臘的獨特精神。“追求比得餌更好”（The chase is better than the prey）是文藝復興時期大文學家列辛（G. E. Lessing）的名言。所以文藝復興和改教運動的種子實早孕育於中世紀思想之中。中世紀並不盡如通常所濫稱為黑暗時代；這時若干思想家所提出的主要問題，無一不成為近代哲學裏的討論資料。
中世紀思想既受希臘哲學的影響，故其所用的邏輯方法純為辯證術（dialectic method）。在一般學校中，辯證術或文法修辭學列為最主要的學科。而這辯證術即不外乎應用亞裏斯多德的推理程式（syllogism）：凡大前提無誤，即結論亦無誤。“種”皆自“類”演繹而生，最高類就是概括一切籠罩一切的最大前提。因而經院哲學的正宗是實名論（realism），而其相反的一派即稱為徒名論（nominalism）（注）。換言之，經院中人所專騖辯論的一個中心問題便是全稱與特稱的關係，或普遍與特殊的關係究屬如何。若主張普遍先乎個體而存在（universalia ante rem），便是實名論。反之，普遍後於個體（universalia post rem），即為徒名論；意思是，所謂普遍不過由於真實的個體所引出的抽象名目吧了。須知中世紀的社會制度是立基於全稱之上，公教教會即此全稱的最好示範，而為個人所必托賴以生存。故認全稱普遍為真理，便可解決中世的一切問題，而安定了中世社會秩序。但自十四世紀起，徒名論駸駸稱盛，壓倒了實名論，於是經院哲學基本動搖，隨而西方轉進至近代。然而中世與近世雖時代有別，而邏輯與認識論始終占西方哲學史的關鍵。我們不要誤以為西方的中世紀只是充滿著奇秘信仰和獨斷信條，而毫無科學思想。中世雖尚無實驗科學，然而數理之特受重視，各個論題之必求明晰表證，仍處處不失為客觀的科學精神。
（注）經院哲學中所用術語往往有與現代人的相法恰恰相反之處；例如這裏的“實名論”（realism），由現代人來表達，毋寧應說是唯心論或理想主義（idealism），而對於其反對方面的“徒名論”（nominalism），毋寧稱之為唯實論或實在主義更較適當。又查信義宗聯合出版部的英漢宗教名匯，曾將中世紀的realism譯為“實名論”，而譯其相反的nominalism為“唯名論”；茲為表明這兩術語的顯明對立，特另譯後者為“徒名論”。
亞裏斯多德自己常說：“我愛我師（指柏拉圖），但我更愛真理”。這種獨立不倚的態度即曾活躍於經院哲學之中。人們往往會說：中世紀在教會萬能的威力之下，沒有思想自由；言論著作無不秉承“權威”。詎不知經院哲學家雖決不反對教會及教義，但膽敢提出教義上的一些“問題”，而不盲目隨和或緘默，這已是一種極大活力的表現。至於他們的討論方式，雖屢屢援引上代權威的遺訓，但必將那些訓言論旨，不論相合相反，一一羅列排比，訴諸讀者自去決定，作者自身則並不作任何肯定的判斷，卻暗示解決這個問題的趨勢，使讀者有一見而作判定的可能，否則亦使得萌生疑念，中心不寧。亞伯拉德和彼得倫巴都（本書第四及第六部分）尤其是擅長此法。這種辯證法的妙用固然為欲躲避當時教權的威勢，然而哲學之可貴，原在其歷程（所謂“philosophizlng”），而不在其結果。步驟果已歷歷清楚，本可不下判斷。其實判斷本不是一容易事，而況神學上的難題無一可作最後的斷定。經院哲學的最大貢獻即在思想的激發和訓練；表面上雖是博引傳統權威，實質上卻是誘起自我意識。開闢近代哲學的“我疑”，“我思”，“我存在”，“我活著”……都暗暗地埋伏在中世紀思想的當中了。歷史是像瀑布般沒有罅缺的，承前啟後的中世紀思想便是接受了古代希臘哲學而引起近代思潮的一座過渡大橋。
二
關於上帝之鮮活而現實的存在，在猶太人心目中，在新舊約聖經上，原是不成“問題”的。羅馬帝國接受了基督教以後，建立了龐大莊嚴的公教會，一般群眾只是“人云亦云”地騖趨皈依，不遑沉靜探究。首先大神學家奥古斯丁構作“上帝之城”（De Civitate Dei），把上帝安頓在與這世界截然不同的永恆天國裏。我們這個世界流變無常，虛偽醜惡，絲毫不足留戀。幸當上帝創造我們的時候已使我們歸向著祂，我們非直至自己靈魂“安息彼岸”，永無康寧之日。這種出世思想是由於當年羅馬國運萎靡，蠻族侵入，世亂時危，人人朝不保暮；所以我們如欲享受幸福，只有到另一世界――上帝之都――裏才能獲得。然而天國離開人世愈遠，便愈引起人們的尋問。我們靈魂所歸向，所渴慕的上帝是否真在那裏？如果確在那裏，我們又怎樣可以進入？這便是奥古斯丁所遺下的“問題”了。波伊丟斯（本卷第一部）就是揭發這些問題的第一人。明明是惡人掌權得福，善人罹罪遭殃，天命何在，令人不能無疑。厄立革拿（本卷第二部）便要從實名論的立場來解答這個疑問。上帝並非敻絕遠居九天之外，祂可以出現在我們的表證之中。誠然祂是不受造的造物主，但萬物的生存和歸宿既無不靠賴著祂，所以祂必是普遍地寓於萬有之中。由於“普遍”即是真實存在，上帝的觀念最為普遍，故亦必最真實地存在。世界這一觀念亦是普遍，不過沒有如同上帝那樣普遍，所以世界的存在就不能像上帝般的真確。人的靈魂比身體普遍，為了人性是全稱，而個體是特稱。凡特稱都屬偶然的形相，而全稱則是本然的形相。樹的本相或共相（species）是屬全稱，所以比之各個樹木為有實在。人的共相亦然。受造物的樹，和人，和世界，尚且必然存在，豈有造物主的上帝而不更加存在嗎？
聖安瑟倫（本書第三部）一生擁護信經不遺餘力，有第二奥古斯丁之稱。西洋哲學史上有名的“上帝存在之本體論的論證”即出自他的匠心。他自命要用一個“單一的論證”來證明上帝的存在。這個單刀直入的辯證就是：由上帝的概念演繹出上帝存在的結論。我們有一圓滿無缺的觀念，較其他任何可以思考的事物為偉大，這個觀念便是上帝。這觀念既然完足充滿而一無所虧，當然亦必包含“存在”的一屬性。假使上帝而不存在，則此上帝一觀念不是圓滿，而仍有比這更圓滿更偉大者存在。因為，凡有一觀念之物而兼具存在的，必較僅有觀念而不存在者為更完滿。然我們所有的觀念明明以上帝一觀念為最大而最圓滿，所以上帝必具有存在。否則便是自相矛盾了。安瑟倫這樣呼籲著：“主阿，禰不僅是人不能想像比禰更偉大的，禰也是比人所可能想像的更偉大的。因為人能想像到有了這樣的存在，所以禰如果不就是這同一的存在，那麼，人就可能想像到比禰更偉大的存在了。然而這是絕對不可能的”（見其著上帝存在論第十五章）。其實這個論證仍只是本著實名論的觀點，應用那“凡愈普遍即愈真實，亦即愈圓滿”的一個原則是了。這本體論的論證雖受後人批評，嫌它空疏而不切實。一百塊錢的一個“概念”怎能保證在錢包內“實有”一百塊錢呢？然而安瑟倫在上帝存在問題上的真正貢獻，原不是把我們所認為最偉大的，最美滿而有價值的，只當作“概念”去思考它存在卻毋寧是直截當作一個“存在”去思考它。這一點，給現代一哲學家陸宰（R. H. Lotze, 1817－1881）豁然點醒。他說：“明明白白地只是為著這一個直接自明的定理：凡最大的最美的和最有價值的，必不單是一個思想，卻是一個實在。……果使最偉大的並不存在，那麼，就還有什麼最偉大的可說呢？”（見本集成“近代理想主義”卷所收陸著小宇宙論第九篇四章二節）。
不過“上帝存在”是一件事，“祂是否可以為我們所親近”又是一件事。我們怎樣能進至祂那時呢？安瑟倫雖曾用了簡明的論證來表明了上帝確實存在，然而他仍不能不歎息“這不可逼近的光……我實在沒有看見，因它太過輝耀，無從逼視。”“至高的不可逼近的光明哪！整個地可稱頌的真理哪！禰離開這樣靠近禰的我多麼遠哪！……我動作由乎禰，我存留由乎禰，我卻不能到禰面前來！”（見仝上十六章）。這樣，儘管上帝存在又于我們何用呢？對我們，這與不存在還不是一樣嗎？為欲解決這問題，聖波拿文土拉非寫心靈進入上帝之路程一書不可（本卷第八部）。他用“心靈豁朗”（illuminatio）的說法，認為人能藉著默思和祈禱達到與神密切契合的地步。這是中世紀蓍名神秘派的一個典型。波拿文土拉親證自己的經驗，說曾上登亞維那山，覓得一個萬籟俱寂的僻靜之地，作精神上的靜修。“當我沉靜思索，心靈上升至神的時候，有許多異象出現。……其中有一異像是顯出六翼的撒拉弗，那六翼是指心靈豁朗的六個階段，就是那人的靈魂由基督所賜的智慧，欣然逐步上升，直達平安境界的程級”（見該書序言二三節）。他指出我們外表的鏡子不算什麼，最要緊的是要內心的鏡子明朗。他還是仿照了亞裏斯多德的階梯世界觀來說明那上升至神的六個層階就是（1）感覺（2）想像（3）悟性（4）理智（5）明慧，以及心靈最高之點的（6）良心豁朗。“這六個層階在我們本是與生俱來的，後因罪孽而失去本性，但又藉著恩典得以恢復，經公義加以肅清，憑知識得以運用，更靠著智慧使它完善無疵”（仝上第一章六節）。這路程是從幽深的淚穀出發，懺悔地，謙卑地，虛心地一步一步地向上追求，由外而轉入內，由暫時的而進為永久的，終於“踏近最優，最高，最強，最智和最佳的境地”。在這最後的階段，正如上帝在第六天的最後創造是按著上帝自己的形像造人。“這形像之所以成為真確的，乃由於我們心中觀照了基督為上帝的兒子，為那看不見的上帝的天然真像，並在祂裏面看到我們人性得以超然升起，與神會合，看到這一點是始也是終，是至高也是至下，是週邊也是中心，是亞拉法也是俄眉戛，亦因亦果，創造者與受造者像‘裏面都寫著字’的書一樣”（仝上六章六節）。因為在這最後階段工作完成，只待休息（創2：2），於是我們的心靈得以超脫，再不沾染一切世俗的事情，而與聖潔的神同在，並也“與祂一樣完全”（太5：48）。
三
上面說過，所謂經院哲學，無非在為基督教正統教義找出顛撲不破的理由，使之建立于磐石之上。而這些教義中之牽牽大者，就是“道成肉身”，“三位一體”，“救恩與贖罪”等等。雖然約翰福音作者早已寫過“太初有道，道與上帝同在，就是上帝。……道成了肉身住在我們中間。”（1：1－2，14），然而正如聖威克多的理查所要求的，我們須找到“來自理性的證據”，而不僅以聖經上的證言為已足。安瑟倫的名著神何故化身為人（本卷第三部分之二），便是解決這個難題的嘗試。人類根本被造的目的即在靈魂和身體俱得享受天國永生，這是全善全愛的上帝所意願的神聖計畫（仝書第二篇）。但上帝造人，必須像祂自己具有意志自由一樣賦予人以自由意志；只惜這自由意志的人，不能事事選善舍惡，反而經常選惡舍善，以致罪孽深重，自陷沉淪。“罪的報酬是死”（羅6：23），羅馬人的“法理”觀念甚深，不容網開一面。公義的上帝，若非親自化身為人，付出神羔的代價，就不足償贖全世人的彌天大罪。安瑟倫用明晰的對話體，反復辯難地證明了除了這個方法以外，再沒別的可以拯救世人的道路。“因為人的靈性可進而不可退，犯罪的人決不能逃避刑罰”；另一方面，除了神人合一的基督之外，“人不能由任何別個把他從永遠的死亡拯救出來”，為了人原和眾天使有同等的地位和尊嚴，假若他從上帝以外的任何其他能手獲得拯救，則他將成為這能手的奴隸而不得為上帝的僕人了（參其第一篇第五節），而這是與上帝的預定旨意相違的。
然而，以上帝的慈悲，以祂的智慧和全能，明明做得到把人從撒但解放，“究竟還有何種理由或需要，該由上帝的獨生子為了救贖我們之故，要化成人身來遭受這麼多的絕食，侮辱，斥駡，鞭打，最後處最淒苦最污辱的死刑於十字架上，甚至於忍受那與惡人一同釘死的懲罰嗎？”這是亞伯拉德借了使徒保羅達羅馬人書中“我們得因基督耶穌的挽回祭而與上帝複和”（3：23－25）這句話而提出的重大疑問；而且和這有關的一連串問題也都給抽釋出來。真的，以全善的上帝而要求一無辜者之血來作挽回某事的代價，是何等殘酷而慘惡的行為，或說，以一無辜者之被殺而足使上帝歡心，更加，上帝竟然把祂的獨子之死視為十分順服，以致祂可與全世界複和，這真是從何說起嚇！亞伯拉德的解答是這樣的：
“由於那顯給我們的唯一神恩即聖子化成了像我們般的人性，從而以道和實範教訓我們，甚至於死，上帝就用了愛心更完滿地把我們和祂結合起來，其結果，我們的心情由於這樣一種神恩的賜予而加熱燃，再不怕任何含辛茹苦而真切愛神了。……這樣，我們藉由基督苦難而得的救贖，無非是我們內心那更深摯的熱情，使得我們不但免於罪的俘虜，而且贏得為神子女的真正自由，因而我們在任何作為上都從對神的愛出發，而非由於懼怕，就是愛了那顯明了那樣無可比擬的大恩典，如祂自己所說：‘人為朋友捨命的愛心，沒有比這個大的了’（約15：3）。祂又在別處說到這種愛心‘我來，要把火丟在地上，倘若已經燒起來，不也是我所願意的嗎？’（路12：49）。所以祂實證了祂來的目的是為著要傳播真愛的自由於人間。”
亞伯拉德這番話，不但很精闢地說明了道成肉身的目的，而更揭出教會傳道工作的根本精神（注）。並且在這裏，聖靈的地位也被表明應與聖父聖子同為一體，而“三一”的真諦和妙用已可不言而喻了。
（注）後期經院中發生聖伯爾拿派及乞食道運動，當為此種思想的具體表現。
關於三位一體的信條，奥古斯丁早有精詳真摯的討論（收在本集成第一部第十卷奥古斯丁選集）。不過經院哲學的態度是要“對那些在永恆事物上所奉命相信的”特別加以鍥而不捨的尋求，“盡其心力及最大勸奮，日進月增，庶幾可能進達那藉信心握住事物的認識。……我們必須充分認識及完全理解這些事物，才可獲得永恆生命”（見理查著三位一體論第一篇第三章）。奥古斯丁已另依拉丁聖經本而稱引以賽亞書的“你們若是不信，定然不會‘理解’（intelligetis）”（7：9）。理查則更強調這“理解”方面的工夫，說要在他這三位一體論的著作中，以“推理”而不單依“權威”來處理一些問題。他要“對於我們所信的，發揮必然的而非僅屬偶然的理由，並且藉了真理的說明和解釋來適調我們信仰的教訓。……任何必然性的事物……不可能不具一個必然的理由”（仝上四章）。尤其是，上帝實體的單純性已成為中世紀普遍公認的概念，而這種單一的上帝體性中何以忽又有所謂多元；且這位元格的多元又何以與實體的一元相融合。理查卻以“愛”這一屬性，藉著善的充滿來證明在真正的神體中不能不有多元的位格（仝第三篇第二章）。在普遍完全的至善者當中，自必具有眾善的充滿和完全。但是眾善的完滿在那裏，愛也必在那裏。可是，人不能因單自愛而稱有了愛德。那麼，果有愛德存在的話，必須使愛推及他人。在真正的神體中雖然實際上有了對受造物的愛，但不能對之有至高的愛。一個神格不可能推及至高愛德於那不配受至高愛的人。然而一個神格若不曾有一個與自己一樣值得愛的位格可愛，祂亦當然不會有“愛人如己”的愛。而一個與上帝一樣值得愛的位格，便非自己也是上帝不可。所以，為了使真正的神體中具有充滿的愛德起見，一個神格必須另有一個同等價值的位格，意即不可不共有神的契合。
誠然，充滿的神性而果存在，自決不能缺少充滿的善性，充滿善性的存在又決不能缺少充滿的愛德，而為表揚充滿的愛德起見，真正神體中不可不有同等價值的位格，以便推及這種至高愛。可是，何以這些位元格的數目恰好如我們所信是三個呢？而且何以其中只有一位是自有的而非由他的，另一位則是只由一位而生，又有一位卻是由兩位一同而非單由一位而發的呢？並且這三者各各不同的任務又是什麼呢？波拿文土拉看出人類的靈魂是和上帝十分接近（注）；在人的靈魂中既有（1）記憶力以領導到永恆，有（2）智力以領導到真理，有（3）選擇力以領導到至高善，這樣，我們可以類推上帝也有記憶，智力，和志願，祂除（1）本身而外，亦具有（2）受生之道和（3）澆灌的愛。而且“所有的哲學不外乎三部分：自然的，理性的，和道德的。第一，論物體存在的本因，因此領人知道聖父之權能；第二，論理解力的原則，因此領人知道‘道’之智慧；第三，論生活的規律，因此領人知道聖靈之善德”（見其心靈進入上帝之路程三章六節）。波拿文土拉又認為最高的良善即是最高度的施捨，因而“在最高善中必有某種現實的和實質的‘生’‘發’，與那主持生髮者共存同尊，與那永恆原理永遠一同工作”（仝上六章二節）。這最高善先施捨自己為表現萬物的“道”，又施捨自己為包羅一切恩賜的“恩賜”。這個奧妙，按照波拿文土拉所說，惟有候我們心靈靜修循級上升至最後第六階梯，然後才可以觀照得到。那時你便能瞭解――
（注）按從前奥古斯丁亦早提過（見其三位一體論第十四篇）在人的心靈中有三位一體的“跡象”。他說：“心能記憶自己，瞭解自己，和愛自己；如果我們知道這一點，就知道‘某種’三位一體了，不過這不是上帝本身而只是上帝的‘形像’（見本卷倫巴都四部語錄第一部三篇三章所采引）。然在波拿文土拉以前的神學家，都只說到創造主和受造物中的三位一體，僅有某些的類似，而無直接的會通。”
“這三位又是最融合的，又是最各別的，又是極度同質的，又是極度不同位格的，雖形像同而位格不同，雖彼此完全相等，卻又有秩序級次，雖一同永恆，卻又有生髮的關係，雖極彼此密切，卻又有派遣的功能。……因為三位雖彼此有極度的相交和自舍，同時又有最顯著不同的淵源與特徵；並因彼此的相交是全部的，不是局部的，所以自舍也是全部而不是局部。因而生髮者被生髮者，雖各有其特性以資區別，而本質上原只為一而已。那麼，三者的特性顯然有別：在個性與位格上不同，在淵源上雖先後不分，卻有淵流之不同，在工作上雖地方不分，卻有使命之不同，正因被遣者皆為那遣派者所支配。但在實質上三位是一體的，所以在要素與法式上，尊嚴與永恆上，存在與無限上，都是一致的”（同上）。
四
然而，儘管人的靈魂可能透識“三一”的妙諦，可能循級上升，進入神的領域，而實際上人的一生全受命運的玩弄，為惡勢力所拘囚，如波伊丟斯所歎息而惶惑的（見其哲學的安慰第一卷）。就中世紀的一般思潮而論，都認為惟有“出世”才能解決問題；而這，實與中古歐洲的時代背景相征應。當羅馬帝國末葉，政治日趨消沉，北方的剽悍蠻族侵入，其臨腐敗的羅馬如摧枯拉朽；全陸混亂至不可開交，人皆朝不保夕，厭世觀念高張。幸有大公教會把這支離殘破的局面加以補葺整理，使新遷入的雜多民族就範於統一的社會秩序；更且各地遍立巍峨的教堂，教士四出勸化那些桀驁好戰的野人，共相懾服于教皇的恩威之下。這時亞裏斯多德的斷片著作適由亞拉伯人輸入。他的政治哲學原視國家比個人為重，並認人生的歸宿在於超脫現世而進入恒星世界。教會遂利用此說，把出世作為人生的最後目的，而人如欲脫離這流變無常的世界，進入永生的天國，必須以教會為仲介，因教會是普遍統一的範型，而個人則不過曇花一現的虛幻。於是經院哲學的實名論運而生，高唱“普遍”才是真實，個體非參預於全體不能有真實的生存。正如“種”必隸屬於“類”一樣，低級的個人必須附屬于高級的全群。國家誠較個人為普遍實在，但教會比國家為普遍而實在。所以世俗的政府必須受神聖教會的統轄，而世俗的科學亦自應聽命於神學。人生須由世俗學問的教育進而受宗教的薰陶，始可淨化靈魂，步入極樂的天國。這是中世一般的人生哲學。
不錯，這個現實世界固然顯得黑白淆混，是非不明，邪惡掌權，善良受辱；然而“哲學”早已“安慰”了波伊丟斯：這些世俗的事情都是空幻的，不足靠的。你不要以為榮華富貴，名利權勢，為人生的真幸福；你不要聽命運的擺佈，一切虛榮於你反而是有害的（見該書第三卷說八）。你在身外尋求你所認為美好的事物，反覺得在你內心完全沒有好的東西，這是何等的悲劇。人們須在理智上是類似上帝，卻偏要從那最低的事物去饜足他們高級的欲望，這真是冒犯了造物主。人的本質只在於認知自己，才算得超乎一切。一旦不認識自己，就比禽獸都不如了（仝第二卷說五）。亞伯拉德在“知汝自己”的倫理學（本書第四部之一）中也強調著人的犯罪，無非在於“侮蔑上帝，或承認那本心信為不應承認的”（第十三章）。這樣，人之所以為人，只在乎體會自己；反之，人之所以墮落，亦只是違反了自己的內心。正如亞伯拉德所反復說明的，善或惡，實皆定於內意，而不在乎外表的行為（同十二章）。他稱引了使徒“我們的心若不責備我們，就可以向上帝坦然無懼了”（約一3：21）的話，而質直地斷定：“我們如果不忤逆自己的良心，我們在上帝面前不用怕被發見有罪”。他討論和比較了各式各樣的罪的說法，而最後結論到“罪這一詞，嚴格地說，只能適用于有意過犯的事上面”（同十四章）。可見評判人的價值，只在他的內心。而這內心原是向善的。所謂上帝造人按照祂自己的形像，只是指此。人應該可以享受無上的真幸福，如“哲學”給波伊丟斯所啟示的（第五卷）。依據厄立革拿（本書第二部），人不單如一般所說，是個理性的動物，像幾何學上的形體一樣，它們不是什麼三角，圓，線，方，卻是存在於數理的概念裏。人的定義應是：在上帝心中呈現著的一種睿智觀念。這個觀念和實質永遠宿於上帝之中。你如果領會到這個你的本身，你就可脫離一切塵俗而真為上帝的兒女了。
可是這種認識自己，並不是直等於古時蘇格拉底所唱的“知汝自己”；這就是基督教所以大加益惠希臘思想之處了。希臘人總以為人能憑藉自力以尋見真理，以瞭解自身；基督教則正如敦司蘇格徒（本書第七部分）所辯證的，凡確實而純粹的真理，一定需賴那不受造之光的特殊啟發，而決不可由徒步旅行家的理解力所得而窺知的（見其四部語錄辯釋第一部第三分，問題四）。希臘人藉著自然的理解力只能認識“最初的原理”，然而關於那“在上帝裏的永恆理由”，便非賴那不受造之光的啟示不能領會。蘇格徒借著奥古斯丁所說不義之人能夠正確地稱讚或責斥世人習俗中的許多事情，而解釋為“在那光明中，甚至不義之人也知道要怎樣行為才可以合乎義。這只能由光明的發展才可以理解……。所以我們之得看見，是藉著把公義印入人心目中的光明，而這無非是那不受造的光”（見仝上）。不但人自身的本質要靠那不受造這光才得認知，整個世界真相的瞭解也是同樣要假手於這個真光。從憂愁傷感的波伊丟斯眼中，世界充滿了不公道和邪惡，然而“哲學”的明燈給點醒：在上帝創造的世界中實並沒有惡的存在（參哲學的安慰四卷說六詩六）。
“Hoc tantum perspexisse sufficiat, quod naturarum omnium proditor deus idem ad bonum dirigens cuncta disponat, dumque ea quae protulit in sui similitudinem retinere festinat, malum omne de reipublicae suae terminis per fatalis serien necessitates eliminte. Quo fit ut quae in terries abundare creduntur, si disponentem providentiam spectes, nihil usquam mali esse perpendas”（引自四卷說六之最末一段）。
波伊丟斯終於澈悟了“凡存在的都是合一的，……而善亦是合一的，可見凡存在的必屬於善。所以凡離開善的就不能存在，因此惡人失掉了人的本質”（同上說三）。這就是波伊丟斯覺悟後的天命觀，亦即是他正確的人生觀了。
最後，使我們深有所感的是：本卷中所收的作品有不少都是從憂患中構成。波伊丟斯的“哲學的安慰”是寫於囹圄之中；安瑟倫的“神何故化身為人”是由被放逐後而作。中世教權逞勢，凡有獨立特行的思想家，即使不一定不見容於當道，但從其委曲轉側的行文，想見其心懷無限屈抑；這真所謂“文學是苦悶的象徵”，我們中國人尤其是對之能作同情之體會的。中國民族今日（其實全世界也都是）正處於憂苦煎熬緊張險迫的難境，然而，恰如波伊丟斯所諦察到的，圓滿的實在，剛好從一切不圓滿的現象裏顯出來。“如果在任何一種事物中有所謂‘不完全’，那就等於承認在那事物中必定有一個完全的模範”。“凡所謂‘不完全’，只是因為它被拿走了‘完全’。……一切‘完全’都比‘不完全’早已存在”（三卷說十）。所以毫無疑問地，永恆的至善必定克服這所謂不幸的不圓滿的暫時現象，毋勞我們為之憂惶。基督教不是一個悲觀的宗教，它毋寧能振作人心，鼓勵堅持信念。神人合一的基督宣告說：“我來是要把火丟在地上，倘若已經燒起來，不也是我所願意的嗎”（路12：49）。我們願意跟從亞伯拉德的說法：“由於那顯給我們的唯一神恩，即聖子化成了像我們般的人性，從而以道和實範教訓我們，甚至於死。……其結果，我們的心情由於這樣的一種神恩賜予而加熱燃，再不怕任何含辛茹苦而真切愛神了”（見其羅馬人書索解3：25解答）。[一九六〇，聯合國十五屆大會之月，寫畢于於美國紐澤西寓。]
作者简介
目录信息
本性之分解 / 厄立革拿著 ; 徐慶譽譯
上帝存在論 / 聖安瑟倫著 ; 黃主義譯
亞伯拉德三種 / 亞伯拉德著 ; 謝扶雅譯
三位一體論 / 聖咸克多的理查著
四部語錄 / 彼德倫巴都著 ; 徐慶譽譯
倫巴都四部語錄辯釋 / 敦司蘇格徒著 ; 徐慶譽譯
心靈進入上帝之路程 / 聖沒拿文士拉著 ; 魏黃艾玲譯
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读后感
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用户评价
翻阅《中世纪基督教思想家文选》，仿佛置身于一座古老的图书馆，空气中弥漫着历史的沉香，指尖拂过书页，便是与那些穿越千年的思想巨匠进行一场无声的对话。这本书犹如一把钥匙，为我开启了了解西方思想文化源头的一扇大门，其丰富的内容和深刻的洞察力，让我久久不能释怀。 奥古斯丁的《论自由意志》，那关于罪与恩典、预定与自由的论辩，如同一场在灵魂深处展开的激辩。他试图在人类的自由选择与上帝的至高主权之间寻求平衡，这种对人性复杂性的深刻理解，以及对信仰奥秘的敬畏，都让我对人类自身的境遇有了更深的体悟。他的文字充满了辩才与激情，仿佛能够直击人心，引发最原始的内心共鸣。 而中世纪经院哲学的代表人物，如彼得·隆巴德的《语录》，则为我展示了一种系统性的神学研究方法。那种将教义分解、分析、解释的严谨态度，以及对不同学派观点的梳理与辩驳，都体现了那个时代学人严谨的治学精神。虽然其论证过程有时显得繁复，但其对神学体系的构建和梳理，为后世的哲学发展奠定了基础。 书中对“教会”与“国家”关系的探讨，例如托马斯·阿奎那在《政治学原理》中的观点，也让我对西方政治思想的演变有了更清晰的认识。他试图在神圣秩序与世俗权力之间划定界限，这种对权力结构的审视，以及对正义与法律的理解，都具有深刻的现实意义。 我特别欣赏本书的编排方式，它并非简单地将名家名作罗列，而是努力呈现中世纪基督教思想的演变过程。从早期教父们的奠基性著作，到经院哲学家们的集大成之作，再到晚期思想家的创新与反思，每一篇选段的选择都恰到好处，构成了一个有机整体，使得读者能够清晰地把握这一思想体系的发展脉络。 这本书不仅仅是关于神学和哲学的理论探讨，更充满了对人类生活实践的关怀。例如，波爱修斯的《哲学的慰藉》，在人生困境中的智慧指引，其对苦难的理解和超越，以及对内在平静的追求，都给予了我极大的安慰和力量。这让我体会到，思想的价值不仅在于其深刻性，更在于其能否指导我们的生活。 书中对于“道成肉身”等核心基督教教义的哲学解读，也让我对这些宗教观念有了更深入的理解。那些思想家们如何运用理性去阐释信仰的奥秘，如何试图将神圣的真理与人类的认知能力相连接，这本身就是一场充满挑战的智力冒险。 此外，本书也收录了一些关于中世纪基督教艺术、音乐以及修道生活思想的选段，这使得本书的内容更加丰富多元，也让我看到了基督教思想是如何渗透到当时社会的各个层面的。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一本能够引发深度思考，并且极具历史价值的读物。它不仅仅是一部思想史的汇编，更是一次精神的旅程，让我得以窥见人类思想最辉煌的篇章之一。 我强烈建议任何对西方思想史、哲学、神学，乃至对人类精神文明的发展感兴趣的读者，都能阅读这本书。它会开阔你的视野，丰富你的思想，并且让你对人类的智慧与信仰有一个全新的认识。
评分当我捧起《中世纪基督教思想家文选》时，我便知道，我将踏上一段非凡的精神旅程。这本书并非简单地堆砌古老的文本，而是精心编织了一张思想的网，将中世纪那些闪耀的智慧之光串联起来，呈现给读者。 书中关于奥古斯丁《论自由》的选段，让我对自由意志的本质有了更深入的理解。他关于自由并非不受约束，而是服务于善的观点，既深刻又富有启发性。他试图在人类的自由选择与上帝的旨意之间找到一个平衡点，这种探索本身就展现了思想的深度。 我尤为欣赏书中对托马斯·阿奎那《神学大全》的选录。阿奎那以其惊人的逻辑清晰度和系统性，将亚里士多德的哲学与基督教神学巧妙地结合，构建了一个庞大而完整的思想体系。他对“存在”、“本质”、“目的”等概念的精确界定，为理解中世纪思想奠定了坚实的基础。 本书的独特之处在于，它并未仅仅停留在理论层面，而是通过思想家的文字，展现了他们对于现实生活和人类困境的关注。例如，波依提乌斯的《哲学的慰藉》，即使在最黑暗的时刻，也能给予人以力量和希望。 让我印象深刻的是，书中对“爱”这一主题的多元解读。从奥古斯丁对上帝之爱的狂热追求，到伯纳德对基督之爱的深情赞美，再到其他思想家对人际之爱的探讨，这些关于“爱”的论述，都充满了人性的温度和深刻的哲学思考。 Moreover, the selection of texts reflects a deep understanding of the historical development of medieval thought, moving from early Christian thinkers to the great Scholastics and beyond. This allows readers to trace the evolution of key ideas and concepts. 书中对“罪”与“恩典”的探讨，也让我对基督教的核心教义有了更清晰的认识。那些思想家们如何尝试去解释神圣的介入，以及人类如何才能获得救赎，这本身就是一场伟大的思想实验。 我发现，阅读这本书的过程，也是一个不断挑战自我认知边界的过程。书中许多思想观点，可能与我现有的认知有所不同，但这正是其价值所在。它鼓励我跳出固有的思维模式，去接纳和理解不同的思想体系。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一部充满智慧和启迪的著作。它不仅为我们提供了了解中世纪基督教思想的权威指南，更是一次激发深度思考和拓展精神视野的绝佳机会。 我衷心推荐这本书给所有对西方思想史，对哲学、神学，以及对人类精神世界探索有浓厚兴趣的朋友。它将为你打开一扇全新的智慧之门。
评分拿到《中世纪基督教思想家文选》这本书，我仿佛置身于一座历史的宝库，里面陈列着那个时代最璀璨的思想结晶。它不仅仅是一本书，更是一张通往西方思想深处的地图，指引我探寻那些塑造了西方文明基石的伟大思想。 奥古斯丁《论教义》中的选段，让我对基督教核心教义有了更加清晰的理解。他如何运用清晰的语言和深刻的洞察力，阐释信仰的奥秘，展现了那个时代思想家的严谨与智慧。他的文字充满了对真理的敬畏，以及对人类心灵的关怀。 我尤为赞赏书中对托马斯·阿奎那《论自然法》的精选。阿奎那将亚里士多德的哲学与基督教神学完美结合，构建了一个关于自然法的宏大理论。他试图在神圣秩序和人类理性之间架起桥梁，这种尝试对西方法律和伦理思想产生了深远影响。 本书的编排方式也值得称赞，它并非简单地罗列篇章，而是力求呈现中世纪思想发展的脉络。从早期教父们的奠基性著作，到经院哲学家们的集大成之作，再到晚期思想家的创新与反思，每一个选段都恰到好处地连接着前后的思想流变，使得读者能够清晰地把握这一思想体系的演变。 书中对“理性”与“信仰”关系的探讨，也让我对中世纪思想的复杂性有了更深的认识。这些思想家们并非简单地将两者对立，而是试图在两者之间寻求一种和谐统一，这种探索本身就具有重要的哲学意义。 让我印象深刻的是，书中关于“罪”与“救赎”的深刻理解。他们如何从不同的角度去分析人性的弱点，以及如何通过信仰和恩典来获得救赎，这种对人类精神困境的关注，是具有普遍意义的。 Moreover, the book effectively conveys the intellectual rigor and the spiritual depth of medieval Christian thinkers, challenging simplistic notions of a purely superstitious or unthinking age. It highlights a period of intense intellectual activity and profound spiritual exploration. 我发现，阅读这本书的过程，也是一个不断挑战自我认知边界的过程。书中许多思想观点，可能与我现有的认知有所不同，但这正是其价值所在。它鼓励我跳出固有的思维模式，去接纳和理解不同的思想体系。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一部极具价值的思想宝库。它不仅为我们提供了了解中世纪基督教思想的权威指南，更是一次激发深度思考和拓展精神视野的绝佳机会。 我衷心推荐这本书给所有对西方思想史，对哲学、神学，以及对人类精神世界探索有浓厚兴趣的朋友。它将为你打开一扇全新的智慧之门。
评分当我第一次拿到《中世纪基督教思想家文选》这本厚重的著作时，一种莫名的期待感便油然而生。这本书仿佛是一扇通往遥远过去的窗口，让我得以窥见那个时代思想的璀璨与深邃。它的内容之丰富，思想之深刻，远超我最初的预想，是一次令人难忘的精神旅程。 书中对奥古斯丁《论时间》的阐释，让我对时间这一抽象概念有了全新的认识。他关于时间是心灵的产物，而非外在存在的思考，既深刻又富有哲学意味。这种对现象背后本质的探寻，以及对人类意识的深入剖析，至今仍能引发我强烈的共鸣。 紧随其后的是托马斯·阿奎那关于“神圣自然法”的论述，这部分内容为我理解西方法律和伦理思想的源头提供了关键线索。他试图将永恒的、神圣的法则与人类的理性相连接，这种宏大的构建，让我看到了中世纪思想家们如何试图建立一个有序而公正的世界。 这本书的选段并非一味地宣扬统一的教义，而是呈现了中世纪思想界内部的多元性与辩论。我看到了不同思想家在面对同一问题时，所提出的不同观点和论证方式，这让我更加理解了思想发展的复杂性和动态性。 特别让我着迷的是，书中对于“天使”和“灵魂”等超验存在的哲学解读。这些思想家们如何运用理性和想象力去描述和理解那些超越感官经验的存在，这种探索精神本身就令人赞叹。 这本书也让我领略了中世纪教育体系的影响，即便是对非神学专业的读者，也能通过书中精炼的论述，感受到那个时代知识传播和学术研究的特点。 而且，书中对“恩典”与“救赎”的深入探讨，让我对基督教信仰的核心概念有了更直观的理解。那些思想家们如何尝试去解释神圣的介入，以及人类如何才能获得解脱，这本身就是一场伟大的思想实验。 让我印象深刻的是，书中关于“教会权威”与“个体理性”之间关系的讨论。虽然中世纪是以教会为中心，但这些思想家们也并未完全放弃理性的作用，而是试图在信仰和理性之间寻找一种平衡。 本书的语言虽然带有一定的时代特色，但译者的努力使得这些古老的思想能够被现代读者所理解。每一个词语的选择，每一句话的结构，都力求精准地传达原文的意涵。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一部具有里程碑意义的著作。它不仅为我们提供了了解中世纪基督教思想的权威指南，更是一次激发深度思考和拓展精神视野的绝佳机会。 我衷心推荐这本书给所有对西方思想史、哲学、神学，以及对人类精神文明的根源感兴趣的读者。它将带你进入一个充满智慧与启迪的国度。
评分我最近有幸阅读了《中世纪基督教思想家文选》，这无疑是一次令人精神振奋的阅读体验。这本书如同一个宝藏，里面珍藏着中世纪时期那些伟大的思想火花，每一页都散发着智慧的光芒。它让我看到了西方思想史那厚重而璀璨的一面，也对那个充满神圣与理性交织的时代有了全新的认识。 奥古斯丁的《论真理》，他对于“真理”本身的探索，以及将真理与上帝联系起来的思考，给我留下了深刻的印象。他试图理解真理的本质，以及人类如何能够认识真理，这种对形而上学的追问，至今仍是哲学思考的核心。他的文字充满了灵性，仿佛直接从他的内心深处流淌而出，触动我内心最深处的共鸣。 接着，我被托马斯·阿奎那的《形而上学》选段所震撼。他对于“存在”、“本质”、“实体”等概念的精确界定，以及他将亚里士多德的哲学体系融入基督教神学的方式，展现了一种令人惊叹的综合能力。他构建的庞大思想体系，如同一个精密的哲学机器，每一个齿轮都咬合得恰到好处，既有逻辑的严谨，又有思想的深度。 本书的独特之处在于，它不仅收录了那些耳熟能详的大家之作，还精选了一些相对小众但同样具有深刻意义的思想家的片段。例如，我对克莱尔沃的伯纳德关于“爱”的论述，印象尤为深刻。他将爱视为通往上帝的桥梁，这种充满诗意和激情的表达，让我体会到信仰与情感的完美融合。 每一次翻阅这本书，都像是在与一个古老的文明进行深入的交流。我仿佛能听到中世纪学者们在教堂、修道院中进行的辩论，感受到他们对于信仰的虔诚，以及对于真理的执着追求。这种历史的厚重感和思想的魅力，是任何现代的碎片化信息都无法替代的。 这本书也让我对“理性”与“信仰”在中世纪思想中的地位有了更清晰的认识。这些思想家们并非简单地否定理性，而是试图用理性来理解和阐释信仰，他们之间的相互作用，共同塑造了西方思想的独特路径。 我对书中关于“美德”与“恶行”的探讨，以及对人类道德责任的界定，也颇有感触。这些思想家们如何在中世纪的社会背景下，构建一套完整的伦理体系，为信徒提供行为的准则，这对于我们今天思考道德问题，依然具有重要的参考价值。 此外，书中对“神圣启示”与“自然知识”的讨论，也让我意识到，中世纪思想家们在理解世界的方式上，有着多样的视角和方法。他们既信赖神圣的启示，也重视通过观察和推理来认识世界。 我必须承认，书中某些章节的论述确实具有一定的难度，需要读者投入更多的精力和时间去理解。然而，正是这种挑战，使得每一次的阅读都充满了发现的乐趣，每一次的突破都带来智识上的愉悦。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一本极具价值的思想宝库。它以一种系统而深入的方式，展现了中世纪基督教思想的精华，并为我们理解西方文明的根源提供了重要的线索。 我真心推荐这本书给每一位渴望深入了解西方思想史，或者对人类精神探索的历程感到好奇的读者。它一定会给你带来意想不到的收获和启迪。
评分《中世纪基督教思想家文选》这本书，对我来说，就像打开了一扇尘封已久的大门，让我得以窥见那个影响深远却又常被误解的时代。阅读这本书的过程，与其说是在获取知识，不如说是在进行一场跨越时空的对话，与那些曾经引领时代潮流的思想巨匠们面对面交流。 奥古斯丁的《论三位一体》，那对神圣本质的深刻阐释，以及他如何运用类比和理性去理解超越性的存在，让我对基督教核心教义有了更深入的理解。他试图在人类有限的认知范围内，去描绘无限的神圣，这种努力本身就充满了哲学的张力。 我尤为惊叹于彼得·阿贝拉尔在《我与伊洛伊斯的悲剧》中所展现出的勇气和智慧。他在那个时代，敢于质疑传统的权威，强调理性的重要性，尽管因此付出了沉重的代价，但他的思想无疑为后世的启蒙运动埋下了种子。 本书的选段呈现了一种思想的递进关系，从早期教父们对信仰的阐释，到经院哲学家们对神学体系的系统构建，再到后期思想家们对传统观点的反思和发展。这种脉络清晰的呈现，使得读者能够更容易地理解中世纪思想是如何演变的。 书中对“善”与“恶”的界定，以及对人类道德自由的讨论，都让我对伦理学的发展有了更深刻的认识。那些思想家们如何在中世纪的社会文化背景下，构建一套完整的道德体系，为信徒提供行为的指引，这本身就是一项伟大的智力成就。 我发现，书中对于“教会”与“信仰”的论述，并非是僵化的教条，而是充满了对信仰本质的探索和对人类心灵的关怀。即使是那些看似复杂的论证，其背后也蕴含着对生命意义的追问和对终极真理的向往。 Moreover, the book offers insights into the intellectual atmosphere of the medieval period, showcasing the interplay between philosophy, theology, and the broader cultural context. It reveals a period of intense intellectual activity and profound spiritual exploration. 让我印象深刻的是，书中关于“时间”的讨论，奥古斯丁的见解依然是那个时代最闪耀的思想之一。他对于时间流逝的感受，以及对当下存在的关注，都具有深刻的哲学意义，至今仍能引发人们的深思。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一部集思想性、历史性和启发性于一体的杰作。它不仅是学术研究的宝贵资料，更是每一个渴望理解西方文明根源和人类思想发展脉络的读者不容错过的佳作。 我由衷地推荐这本书给那些对西方思想史，对哲学、神学，以及对人类精神世界探索有浓厚兴趣的朋友。它将为你打开一扇全新的智慧之门。
评分当我收到《中世纪基督教思想家文选》这本书时，我的内心涌起的是一种难以言喻的激动，仿佛获得了一把通往过去智识殿堂的钥匙。这本书并非仅仅是文字的堆砌，而是一次穿越时空的心灵之旅，它让我有机会近距离地接触那些塑造了西方思想格局的伟大灵魂。 书中对奥古斯丁《论上帝之城》的选摘，让我对人类历史的宏大叙事和终极意义有了更深的思考。他将历史视为上帝计划的一部分，这种宏观的视角，以及对人类命运的深刻洞察，让我看到了超越个人经历的普遍性真理。他的文字充满了深邃的智慧和对生命意义的不断追寻。 我尤其惊叹于托马斯·阿奎那在《神学大全》中所展现出的非凡的综合能力。他将亚里士多德的哲学与基督教教义融为一体，构建了一个庞大而严谨的知识体系。他对于“证据”、“论证”和“推断”的运用，使得神学研究变得更加系统化和理性化，这在当时是一个巨大的突破。 本书的编辑也颇具匠心，它并没有将所有思想家的著作一股脑地呈现出来，而是精心挑选了最能代表他们思想精髓的片段，并按照思想发展的逻辑顺序进行编排。这种编排方式使得读者能够更清晰地把握中世纪基督教思想的演变轨迹，感受到思想的传承与创新。 我非常喜欢书中关于“自然神学”的讨论，例如阿奎那关于上帝存在的五种证明。这些论证虽然看似古老，但其背后所蕴含的理性思辨和逻辑推理，至今仍具有启发意义。它们展现了人类理性在探索宇宙奥秘和理解神圣存在的过程中所付出的努力。 这本书还让我看到了中世纪思想家们对于“罪”与“救赎”的深刻理解。他们如何从不同的角度去分析人性的弱点，以及如何通过信仰和恩典来获得救赎，这种对人类精神困境的关注，是具有普遍意义的。 让我印象深刻的是，书中对于“爱”的多种解读。从奥古斯丁对上帝之爱的沉醉，到伯纳德对基督之爱的深情赞美，再到其他思想家对人伦之爱的探讨，这些关于“爱”的论述，都充满了人性化的温度和深刻的哲学思考。 我发现，阅读这本书的过程，也是一个不断挑战自我认知边界的过程。书中许多思想观点，可能与我现有的认知有所不同，但这正是其价值所在。它鼓励我跳出固有的思维模式，去接纳和理解不同的思想体系。 Moreover, the book presents a nuanced view of medieval thought, moving beyond simplistic stereotypes of a purely dogmatic era. It highlights the intellectual vibrancy, the rigorous debates, and the persistent quest for knowledge that characterized this period. 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一本能够引发深度思考，并且极具历史价值的读物。它不仅仅是关于神学和哲学的理论探讨，更是一次关于人类智慧、信仰与生命意义的探索。 我强烈推荐这本书给任何对西方思想史、哲学、神学，以及对人类精神文明发展感兴趣的读者。它会让你大开眼界，深受启发，并在字里行间找到属于你自己的思想火花。
评分当我第一次拿到这本《中世纪基督教思想家文选》时，我的心情是既期待又略带一丝忐忑。期待是因为我一直对那个古老而神秘的时代充满好奇，而忐忑则是因为我对中世纪的神学和哲学体系了解甚少，生怕会因此感到晦涩难懂。然而，当我翻开书页，那些沉甸甸的哲学思想如同涓涓细流般缓缓渗入我的脑海，逐渐消除了我的顾虑，取而代之的是一种深深的震撼和启迪。 书中的思想家们，他们如同远古的灯塔，在黑暗的时代里，用智慧和信仰的光芒指引着方向。我被奥古斯丁在《上帝之城》中宏大的历史叙事和对人类命运的深刻洞察所吸引，他对于地上之城与上帝之城的二元划分，至今仍能引发关于社会秩序与精神追求的深层思考。他的文字充满了激情与力量，让我仿佛能感受到那个时代信徒们对救赎的渴望和对永恒的向往。 而阿奎那的《神学大全》选段，则为我打开了理性与信仰结合的另一扇窗。他严谨的逻辑推理，对自然法和神圣法的细致区分，以及他对“第一因”的探索，都让我看到了人类理智在探究终极真理时的巨大潜力。虽然有些论证过程稍显繁复，但其核心思想的清晰和深刻，足以让人反复咀嚼，受益匪浅。 最让我惊喜的是，这本书并没有将这些思想家们塑造成遥不可及的圣人，而是通过他们各自的文字，展现了他们作为思想者的挣扎、困惑与创造。我看到了安瑟伦在《集中论》中对“本质”与“存在”的辩证思考，那种对概念精炼和逻辑严密的追求，展现了一种高度的智识自觉。而爱克哈特的神秘主义，则以其诗意的语言和对内在精神体验的强调，为这本书增添了一抹独特的色彩，让我领略到信仰的另一种可能。 阅读这本书，就像是在参与一场跨越千年的思想对话。我仿佛能听到彼得·阿贝拉尔在《我的不幸遭遇》中，对理性与情感的冲突的痛苦挣扎，那种对个人命运和社会规范的深刻反思，在今天依然具有现实意义。同时，本书也收录了许多其他不太为人熟知但同样重要的思想家，他们的贡献如同镶嵌在宏伟画卷上的精美细节，共同构成了中世纪思想的璀璨星河。 这本书的内容对我而言，不仅仅是对历史知识的积累，更是一种精神的洗礼。它让我意识到，我们今天所享有的许多思想成果，都离不开这些先贤们的辛勤耕耘和不懈探索。他们所提出的问题，所建立的体系，所蕴含的智慧，都为后世的发展奠定了坚实的基础。 而且，书中对于伦理道德的探讨，如托马斯·阿奎那关于德性的论述，对我们现代人如何构建健康的人际关系和个人品格，仍有着重要的借鉴意义。那种对“善”的追求，对“美德”的推崇，是超越时空的永恒价值。 值得一提的是，本书的翻译质量也相当出色，很多晦涩的哲学概念被转化得比较易懂，这对于我们这些非专业读者来说，是极大的福音。每一个译者都付出了巨大的心血，使得我们能够相对顺畅地阅读这些经典。 总的来说，《中世纪基督教思想家文选》是一本既有深度又有广度的思想盛宴。它以一种循序渐进的方式，带领读者走进那个伟大的时代，感受那些伟大的灵魂。它不仅仅是一本书，更是一扇窗，一扇通往西方思想深处，通往人类精神探索之路的窗。 我强烈推荐这本书给所有对西方思想史、哲学、神学感兴趣的朋友。它会让你大开眼界，深受启发，并在字里行间找到属于你自己的思想火花。
评分这本《中世纪基督教思想家文选》的出现，无疑是为我这个长期以来对西方思想史抱有浓厚兴趣但又苦于资料匮乏的读者，打开了一扇全新的大门。翻开这本书，我仿佛穿越了时空的迷雾，置身于那个既充满神圣光辉又暗藏深刻辩思的时代。作者们，那些伟大的灵魂，他们的文字如同一颗颗璀璨的星辰，照亮了中世纪哲学与神学的漫漫长夜。 我尤其被奥古斯丁的《忏悔录》所震撼，他的深刻自省、对上帝的深切渴求，以及对人性弱点的洞察，至今仍能引起我的强烈共鸣。那种挣扎于罪恶与救赎之间的内心搏斗，那种对真理的孜孜以求，都让我得以窥见一个伟大灵魂的成长轨迹。接着，阿奎那的系统性论述，如同一座宏伟的思想宫殿，将理性与信仰巧妙地融合在一起。他关于上帝存在、宇宙秩序、道德法则的论证，条理清晰，逻辑严谨，即便在现代社会，其思想的深度和广度依然令人惊叹。 读《中世纪基督教思想家文选》，不仅仅是阅读文字，更是一种与古人对话的体验。我仿佛能听到安瑟伦在《独证论》中关于上帝存在的辩证思考，那种对“比其更伟大的存在”的深入探究，激发了我对自身哲学思辨能力的挑战。而奥卡姆的剃刀，则以其简洁明了的原则，为纷繁复杂的思想世界提供了一种清晰的梳理工具，那种对繁琐累赘的质疑，至今仍是许多领域批判性思维的基石。 这本书的编排也颇具匠心，它并非简单地罗列篇章，而是力求呈现中世纪思想发展脉络的演变。从早期教父们的信仰奠基，到经院哲学家们的逻辑建构，再到晚期思想家的反思与超越，每一个选段都恰到好处地连接着前后的思想流变，使得读者能够清晰地把握这一思想体系是如何一步步形成、发展，并最终影响西方文明的。 即使是对神学概念并不十分熟悉的读者，也能在这本书中找到引人入胜之处。作者们并非仅限于抽象的理论探讨，他们所处的时代背景、所面对的具体问题，以及他们试图为信徒提供的精神慰藉和行为指导，都使得这些思想充满了生命力。例如，波爱修斯的《哲学的慰藉》，即便在最黑暗的时刻，也能给予人以平静与希望的力量，这本身就是一种超越时空的魅力。 我特别喜欢书中关于“恩典”与“自由意志”的探讨。这些议题在中世纪的辩论中占据着核心地位，而本书中的选段，如加尔文对这些问题的深入剖析，以及其他思想家对此的多元解读，都让我看到了不同立场之间的张力与互鉴。这不仅仅是神学上的讨论，更是关于人如何面对自身命运，如何理解救赎的根本性问题。 这本书带给我的，不仅仅是知识的增长，更是一种对人生和信仰的重新审视。在阅读过程中，我时常停下来，思考那些思想家们是如何在有限的生命中，追求永恒的真理，如何在信仰的指引下，构建起宏伟的精神世界。这种对人类精神探索的敬畏之情，是任何一本单纯的学术著作都难以给予的。 我必须承认，有些篇章的确具有一定的阅读门槛，尤其是那些涉及复杂逻辑推理和神学术语的论述。然而，正是这种挑战，反而激起了我更深入探索的欲望。每一次克服阅读上的障碍，都会带来豁然开朗的喜悦，这种循序渐进的智识提升过程，本身就是一种极大的满足。 对于那些渴望了解西方思想根源，或者对历史哲学有着浓厚兴趣的读者来说，《中世纪基督教思想家文选》绝对是一本不容错过的宝藏。它提供了一个全面而深入的视角，让你能够直接触碰到那个时代最闪耀的思想火花，并从中汲取智慧和力量。 总而言之，这是一本能够引发深度思考、丰富精神世界，并且极具历史价值的读物。它让我看到了人类思想的深邃与广博，也让我更加理解了西方文明的独特气质。我真心推荐这本书给每一个愿意在思想的海洋中遨游的读者。
评分《中世纪基督教思想家文选》这本书，对我而言，绝对是一次令人身心愉悦的智识探险。它并非是一本枯燥的教科书，而是一场穿越时空的思想盛宴，让我得以深入领略那个充满神圣感与理性思辨的时代。 书中对奥古斯丁《论时间》的精妙阐释，至今仍让我回味无穷。他关于时间是心灵的产物，而非外在存在的洞见，不仅挑战了我们对时间和现实的固有认知，更引发了对人类意识本质的深刻思考。他的文字充满了一种哲学上的张力，引人入胜。 我尤为惊叹于托马斯·阿奎那在《神学大全》中所展现出的非凡的逻辑构建能力。他将亚里士多德的哲学体系与基督教神学巧妙融合，构建了一个严谨而宏大的思想体系。他对“存在”、“本质”、“目的”等概念的精确定义，为理解中世纪思想奠定了坚实的基础，其论证过程条理清晰，令人信服。 本书的选段并非是孤立的文本，而是呈现了一种思想的演变与对话。读者可以清晰地看到，从早期教父们对信仰的初步阐释，到经院哲学家们对神学体系的系统建构，再到后期思想家们对传统观点的创新与反思，整个过程如同一个有机体般生动发展。 书中对“善”与“恶”的界定，以及对人类道德自由的讨论，都让我对伦理学的发展有了更深刻的认识。那些思想家们如何在中世纪的社会文化背景下，构建一套完整的道德体系，为信徒提供行为的指引，这本身就是一项伟大的智力成就。 让我印象深刻的是，书中关于“爱”这一主题的多元解读。从奥古斯丁对上帝之爱的狂热追求，到伯纳德对基督之爱的深情赞美，再到其他思想家对人际之爱的探讨，这些关于“爱”的论述，都充满了人性的温度和深刻的哲学思考。 Moreover, the book offers a valuable glimpse into the intellectual landscape of the Middle Ages, showcasing the rigorous debates and the profound quest for knowledge that characterized this era. It moves beyond simplistic notions of a purely faith-driven society to reveal a period of vibrant intellectual inquiry. 我发现，阅读这本书的过程，也是一个不断挑战自我认知边界的过程。书中许多思想观点，可能与我现有的认知有所不同，但这正是其价值所在。它鼓励我跳出固有的思维模式，去接纳和理解不同的思想体系。 总而言之，《中世纪基督教思想家文选》是一部具有里程碑意义的著作。它不仅为我们提供了了解中世纪基督教思想的权威指南，更是一次激发深度思考和拓展精神视野的绝佳机会。 我衷心推荐这本书给所有对西方思想史，对哲学、神学，以及对人类精神世界探索有浓厚兴趣的朋友。它将为你打开一扇全新的智慧之门。
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