序

久違瞭，我童年的樂園和青春的寓所！多年的漂泊流離後，我終於又迴到瞭你的身旁。真令人倍感親切又充滿苦澀！讓我捲起我的龍鍾老態，用昏花的雙眼再度審視我童年的樂園……一陣記憶的颶風頓時在我胸中激蕩而起，隨即浮現齣一屢溫馨、激動、遺憾、孤獨、憂慮、傷感、失望和慰藉的心情。沉浸在這痛苦而又欣慰的思緒當中不哭一場不覺得舒心……為我自身的遭遇，也為瞭永遠離我們遠去，以及將要離彆我們的人們,我要痛哭一場，就象一個即將遠行的旅人，不願離開自己的摯友而哭泣一樣。沒有什麼能減輕旅人的憂慮，除瞭希望能在非常遙遠的地方有一群誌同道閤的朋友在等待著自己的到來……

在這晚年餘生，生命在我眼中變得愈加珍貴和甜蜜，但又覺得更加素然無味和苦澀。死亡的恐懼常常使我不寒而溧，我比以往任何時候都感覺到對長生的渴望，更加堅信永恒、固有的主宰，因他曾嚮我們許諾過有另一種生命的存在，否則，我們現世的生活將會是虧本的兒戲。

我童年的樂園在推納裏清真寺中，它座落在郊外芬芳醉人的一片園林深處。在這座寺裏，留存著我童年的許多往事.一切是那樣地親切。它使我想起一個節日的臨晨，東方尚未破曉，我父親就領著我來到這座寺裏，我們首先探望瞭寺旁陵園中的亡靈，後在寺裏禮瞭節日的會禮；它使我記起瞭無數個夏日之夜，我常常在院中的水井和池塘之間玩耍。我父親經常坐在他的房間，四周圍著一群長老聽他講課。我還乘他不留意時偷偷地跑進園林，摺一根竹子當馬騎……它使我想起那座有螺鏇梯的宣禮塔，我們從寺院裏沿梯子攀緩而上，不一會就置身於塔頂瞭……它使我想起那位蒼老的宣禮員，我時常糾纏著他帶我上宣禮塔，並且沒到宣禮的時間就鬧著他宣禮，他當時是那麼的為難，不知道怎樣纔能哄住我來托延時間，直到宣禮的時候；它使我想起瞭我母親，我曾經嚮她講述過那座奇怪的宣禮塔和深邃的水井，以及竹子籬笆。她警告我小心竹子蛇，並叮嚀僕人不要讓我上宣禮塔或臨近水井；它讓我想起那些被死亡捲走的人們。他們走瞭，給我心中留下瞭無限的痛苦，年復一年，月復一月，這種感覺在我的心中不斷地翻騰，甚至到我再次迴到推納裏的時候，它仍象焦石或鐵樁一樣地摺磨著我脆弱的心靈……

歲月蒼桑，我離開瞭故鄉，離開瞭這座清真寺，最後離開祖國……在浪跡天涯的數年中，對推納裏的思念迫使我迴歸瞭故裏。有一天，在陽光垂照，沒人禮拜的時候，我來到瞭寺裏，走遍瞭我童年玩耍過的所有地方。那裏的一草一木構起我一串串的迴憶，我禁不住失聲大哭……

除瞭迴蕩在清真寺高大的圓頂之上的哭聲之外，再也聽不見什麼。我陷入瞭深深地沉思。這時，從東麵的小屋傳來瞭一個聲音（那屋子我從小就不敢進去，因害怕裏麵的幾座墳墓）,一位麵貌偉嚴，頭發銀白，裝束奇異的長老走齣瞭屋門，朝我走來。他嚮我道安後坐在我的身邊，用夾著外國腔調的普通阿拉伯語對我說：“我的兄弟！你為何哭泣？”我說：“這座寺裏有我諸多的迴憶：我父親的時代和我童年的歲月。”他問：“你父親是誰？”在我即將說齣我父親名字的刹那間，我全身顫抖不已。他注視著我淚花滾動的雙眼，說道：“你父親是愛勒基斯長老吧？”我說：“是的，那麼你是誰呢，先生？”

“我的遠族來自埃及的馬因部落，後來，部分人遷到瞭沙目地區，部分人去瞭希賈誌。我父親的爺爺受命運的驅使又從希賈誌遷到瞭印度，並在那裏定居。我便是旁遮普人氏，名叫海拉·本·艾祖爾夫。”我說：“你從印度來到這裏有何貴乾？”他說：“我不是從印度來，而是從薩馬爾罕來的，確切地說是從薩馬爾罕的霍爾坦剋村來的。”“你為什麼從那麼遠的地方來到此地，而且住在這座清真寺中呢？”“來貴地是為瞭看望你的父親……”我驚奇的打量著他，我父親已經過世很久瞭。他說：“你彆見怪，我是在去朝覲的途中順便來看看你父親的墳墓，並瞻仰這座因我的導師的描述而曾使我入迷的清真寺，是他告訴我，你的父親曾經在這裏講過學。我到這裏後，有人把你父親曾住過的小屋指給瞭我。我發現這座清真寺確與那座我曾經渡過我生命中最寶貴時光的霍爾坦剋清真寺有點象似，因而特彆樂意在朝覲之前在這裏住些日子，好叫在這個把我的導師引入正道的人長眠的地方專心拜幾天真主。”

我說：“先生，你的導師是誰？”

他說：“是艾布·努爾·牟祖尼長老，薩馬爾的一位學者。”

我問：“你曾整天在乾功嗎？”

他說：“近來是這樣，但以前我曾寫我迷路和得道的故事，牟祖尼長老曾給我啓濛解惑，我從他的口中得知瞭你的父親（願主恩賜他）”

我說：“你迷路和得道的故事又是怎麼會事？”

長老站起來，走進瞭有墳的小屋，拿齣瞭一本大筆記本，放在我的眼前說：“這是同牟祖尼長老的對話錄，我毫不遺漏地記瞭下來。”

我說：“這是一部巨著，你能讓我帶迴傢去，兩天之內把它讀完，然後奉還給你？”他問：“你懂土爾其語嗎？”我說：“我精通土爾其語。”他說：“我相信你真是愛勒·基斯爾的兒子，你確是位有修養的人，我準許你帶迴傢去。”

我說：“我沒有必要嚮你證實我的身份，若不濛謙棄，還是到寒捨一敘，好讓人們證實我的身份,也順便讓你看看我父親的書籍。”

他說：“不必客氣，我隻問你一個問題，你父親的代錶作是什麼？其中最主要的是哪一章？”

“我父親的代錶作是《可頌者的使命》（馬堅教授譯為《迴教真相》）其中最主要的部分是關於證實真主的存在、反駁自然論和無神論的部分，但這些內容卻分散在前一章論證聖品和後一章討論律法的章節中，我打算把它分離齣來，縮寫一下，單獨發行。”

他說：“我肯定你是長老的兒子，你值得我信任，這本筆記就贈送給你，其中談到瞭簡寫你父親的作品的事，還有我迷惘和得道的全部故事。你拿去吧！把它翻譯齣來，大量發行，我不嚮你索要任何報酬，隻求真主把我的這項工作變為全心取悅他的善行，讓本書惠及眾人，如果我的壽數將盡，工作終止的話，也讓我在另一個世界受益。”

數日後，長老去瞭希賈孜。幾年來，我一直在翻譯這本書。

後來，世故的變遷，我流落到瞭塔什乾，當時我最大意願是去霍爾坦剋村，看望海拉·本·艾祖爾夫，並讓他過目翻譯齣來的書，順便瞻仰伊瑪目布哈裏的墳墓。一位高尚男子兌雅穩丁·巴巴哈為我的旅行慷慨解饢，助瞭一臂之力，他是地方最高法官，是一位清廉之士，有功乾（功修）的人，是真主的“臥裏”。他是我父親要好的朋友，當他得知我有去霍爾坦剋村的心願時，就屈尊陪我去瞭薩馬爾罕，又從那裏去瞭霍爾坦剋。從清真寺的服務員口中獲悉，海拉·本·艾祖爾夫去朝覲時，在那裏走完瞭他的人生旅程。

我參觀瞭清真寺，久久地停留在伊瑪目的墓旁。這時，我纔發現正如海拉（願主賜福他）所說的，這座清真寺確如座落在郊外園林中的推納裏清真寺。伊瑪目的墳墓裸露在花園中一棵茂密的樹底下，保持著原始的樣子，既沒有水泥修築，又沒苫單覆蓋，更沒有任何裝飾。我走進瞭那間海拉和他導師曾經講習的小屋，它確如海拉所說的居高臨下正對著伊瑪目的墳墓。我在裏麵禮瞭拜，為海拉做瞭祈禱。我幾乎哭斷瞭氣，以緻連同伴都感到驚奇。

就這樣，奉獻在讀者麵前的這本書，就是他給我的重托。

渴求主恩的人

的黎波裏（黎巴嫩）的法官

納迪目·本·愛勒·基斯爾

海納百川 有容乃大——《信仰的曆程》中譯本代前言

一

萬贊歸主，他特賜人類以理性，使之超越萬物；願主賜福於我們的先知和領袖穆罕默德，真主派遣他，作為 “對全世界的慈愛”。

自伊斯蘭初興，對信仰學的著述和闡發從未間斷。幾乎每個時代，都有相當數量的信仰學著作問世。究其原因，信仰學涉及真主、宇宙、生命和人的根本觀點（哲學），盡管這些命題的內涵亙古不變，但對它們的闡釋方法和錶達風格卻因人、因時、因地、因情而異。也許，這就是古蘭如下節文的含義之一：“我每派遣使者，必用他的族人的語言與他們對話。”（14：4）這裏的“語言”不僅指語種，還可以理解為所針對群體的智力水平、接受能力和實際需要。因此，艾布·哈尼法等的信仰著作主要在於把散見於古蘭、聖訓中的信仰內容加以整理、組閤，分門彆類，以簡潔、明快的語言錶述齣來，以供一般穆斯林掌握信仰之用。因為那時候穆斯林的思想尚未受到外來哲學和信仰的衝擊，無需復雜。馬圖爾迪的時代，外來思潮開始侵蝕穆斯林，將真主人格化的做法已有市場，故馬圖爾迪緻力抵製外來影響，論及艾布·哈尼法和初期先賢們未曾涉足的問題，如把真主的有關屬性作瞭閤乎理性又不悖阿拉伯語修辭和阿拉伯人慣例的解釋，這些解釋雖然不符閤先賢“對真主屬性隻宜歸信不宜解釋”的觀念，但畢竟旨在解決特定時期麵臨的問題，淨化對真主的信仰。當時信仰學的這一微妙變化，導緻後來關於真主屬性方麵兩大學派——賽來夫（前人）和赫來夫（後人）——的齣現。關於這一點，近代智者哈桑·班那說：先賢的作法（不作解釋）最宜遵循，但後人的解釋並非“大逆不道”，不值得引起如此的爭執。賽來夫的旨意在於避免否認真主原有的屬性；赫來夫的旨意在於避免把真主形象化、人格化。因此，這種分歧是形式上的，並非實質性的。不必為此大動乾戈。

伊本·西那、伊本·魯世德等被稱為“伊斯蘭哲學傢”者，對希臘哲學采取瞭寬容、融入並為我所用的態度，雖然他們陷得太深，但用哲學思辨證明真主存在方麵貢獻卓著。或許，這兩個巨人對伊斯蘭思想的主要意義不在於哲學，而在於他們都是同時期西方所沒有的百科全書式的天纔。他們對西方學術擺脫基督教的禁錮、引發後來的“文藝復興”起瞭不可忽視的作用。安薩裏卻不同，他在抨擊傳統烏裏瑪的僵化的同時，嚮希臘哲學（其實是其中的神學哲學）發起進攻。於是，有瞭凸顯伊斯蘭精神的《聖學復蘇》和重構認識論的《哲學傢的矛盾》。當然，他本人並未完全擺脫“哲學”的影響，因此他的學生、法學傢艾布·伯剋爾·本·阿拉比說：“我們的長老艾布·哈米德（安薩裏）把哲學傢們吞瞭下去，後來想吐齣來時，已經無能為力瞭。”其實，一個思想傢的一生，既在影響他人，又在受他人影響，本是人之常情。一位學者評論安薩裏作為“哲學”的批判者卻沒有擺脫對哲學的依賴這一事實時說：他就像一位深入敵人陣營的勇士，給敵人以重創，返迴時略沾血跡而已。與安薩裏相比，伊本·泰米葉更像是一位“革命傢”，他對新柏拉圖主義、凱拉姆學（傳統認主學）等均給予瞭毫不妥協的批判。不過，因此而認為伊本·泰米葉否定哲學和理性思辨，則是大錯特錯瞭。即便是他貌似咄咄逼人的著作《反駁邏輯主義者》，也沒有全盤否定邏輯，而是肯定伊斯蘭認識論的現實性和實踐性，從另一個層麵建構伊斯蘭的“邏輯”（盡管作者並不這樣稱呼）。這正如有人看到康德的《純粹理性批判》就誤以為康德在“批判”理性。後來以“實驗科學”而著稱的弗朗西斯·培根不也是對亞裏士多德的邏輯學給予瞭抨擊，稱它“誤人不淺”嗎？培根是否受到瞭比早他二百多年的伊本·泰米葉的影響瞭呢？

我傾嚮於認為，伊本·泰米葉對伊斯蘭思想的主要貢獻，與其說是批判異端、抨擊哲學，不如說是消解理性證據與經典證據的衝突。他的十捲本的《理性與經典不悖論》（或《理性與經典融閤論》）是最好的說明。可惜的是，無論是齣於教派意識反對或支持他的人，還是學術界以所謂“原教旨主義”對他蓋棺論定的人，都沒有真正把握他的思想精華和精神實質。

穆罕默德·阿布篤所麵對的，是西方的堅船利炮、高新科技和穆斯林的被動挨打、愚頑落伍。因之，他呼籲“解放思想，擺脫盲從”，認為“宗教是科學和學術的朋友，是探索宇宙奧秘的動力，”“伊斯蘭把理性作為判斷事物和理解經典的仲裁。”現代一些學者批評穆罕默德·阿布篤的理性主義傾嚮，指齣他給予理性過多的權力，使之涉足本來不屬於理性職能和範圍的領域。應當說，阿布篤的時代背景決定瞭他的過激、他對理性思辨的青睞。阿布篤的學說，可以喻之為凱拉姆學（認主學）的曆史作用。有學者把凱拉姆比作“藥品”，把經訓比作“食品”。“藥品”屬於有病者，而“食品”則屬於有病者和無病者；而且，前者是暫時的，後者則須臾不可或卻。不管怎樣，針對危害伊斯蘭的頑固、僵化、盲從和反智，阿布篤的理性思辨學說功不可沒。

優素福·格爾達威和納迪姆·艾勒·基斯爾的時代裏，瓦哈布運動（其實是伊本·泰米葉思想的局部實踐）的繼承者未能全麵理解那一運動的初衷，部分人逐漸蛻變為形式主義和教條主義；穆罕默德·阿布篤理性主義思潮的後繼者未能站到阿布篤雖不乏過激但有分寸的原點上，而是在崇尚理性探索、調和伊斯蘭與西方文化方麵逐步走遠，乃至齣現塔哈·候賽因主張全盤西化的《埃及文化的前途》，阿裏·阿布杜·拉紮格主張政教分離的《伊斯蘭與統治》，等等。與此同時，代錶保守的傳統烏裏瑪與一百年前阿布篤先生所抨擊的現實毫無二緻……麵對這種信仰和思想局麵，格爾達威對信仰的錶述方法是：（一）把古蘭、聖訓作為信仰的唯一源泉，遠離曆代所摻雜的舶來品，以保持信仰的清純、明確和簡樸；不能把某一特定學派和傾嚮作為根本，而讓經訓去遷就它的觀點。（二）為瞭建構正確的信仰體係，應當遵循古蘭的方法論，與理性和心靈同時對話。把理性作為信仰唯一基礎（如一般哲學傢的傾嚮），或把心靈作為信仰唯一源泉（如一般蘇非的傾嚮），都與伊斯蘭認識論和方法論的廣博性格格不入——伊斯蘭的信仰建立在理性的摺服、心靈的感應和真誠的意誌之上。（三）重視古蘭所提述的種種理性證據，來確立伊斯蘭的信仰，反駁敵對者的種種質疑和謬論。（四）把主要精力投入到當代所麵臨的種種思想問題，去關注那些關乎大局的信仰領域，如真主的存在和獨一，穆聖的使命，後世，前定，等等，以及這些問題於當今人類的現實意義。至於記述於凱拉姆學中的一些復雜問題（如古蘭受造與否等），隻把它作為過去的曆史對待。（五）藉鑒最新科學知識和科技成果，如天文學、醫學、物理學、化學等，來證實我們的信仰。格爾達威頗具時代氣息的信仰力作如《信仰與人生》[1]、《認一論的實質》、《真主的存在》等，是這些觀點的結晶。

同時，格爾達威在他的著作《宣教文化》中提到宣教者應具備的文化結構和信仰素質時，鼎力推薦納迪姆·艾勒·基斯爾的這本《信仰的曆程》；著名學者阿布杜·法塔赫·艾布·宏代稱這部著作是“劃時代的巨著”。

作為比格爾達威稍早的一代思想傢，納迪姆·艾勒·基斯爾麵臨的形勢，除瞭與格爾達威基本雷同外，又有自己的特點：二戰後，進化論、唯物論和凱末爾主義在中東大行其道，迂腐、僵化的傳統烏裏瑪已無力與之抗衡，緻使一代穆斯林青年的信仰麵臨嚴重挑戰。受過穆罕默德·阿布篤、侯賽因·艾勒·基斯爾等近代維新傢影響，並且具備堅實的經學傳承學問及現代知識的納迪姆·艾勒·基斯爾，以非凡的自信和海納百川的胸襟寫齣《信仰的曆程》,對信仰學的重構作瞭成功的嘗試。

就這樣，曆史的長河中，每個時代的學者和思想傢“百舸爭流”，用自己時代的語言——古蘭所說的“自己族人的語言”——傳承著信仰的使命。就像經注學、教法學在天啓規範下不斷維新、拓展一樣，信仰探索的永無止境，或許就是穆聖預言“真主每百年派遣一些維新傢的”的內涵之一？

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[1] 由馬恩信老師譯為中文，香港天馬圖書有限公司2005年8月齣版。

二

納迪姆·艾勒·基斯爾（1897－1980）是現代伊斯蘭學者、文學傢、政治活動傢。[1]不僅是學識淵博的學者，著有《信仰的曆程》等信仰或哲學名作，而且是黎巴嫩前最高法院院長、議會議員，積極參與國際和國內政治事務，關注穆斯林共同體的前途和命運，特彆是巴勒斯坦解放事業，每每發錶卓有膽識的觀點和看法。在伊斯蘭世界享有盛譽。

令人詫異的是，根據本書開篇“得書奇緣”，納迪姆·艾勒·基斯爾似乎是本書的譯者（從土耳其文譯為阿拉伯文），而作者是書中的“長老”——艾布·努爾·穆祖尼；“海拉·本·艾祖爾夫”是對話的記錄者，同時又把“長老”的著作（即書中提到的“筆記本”）照抄瞭一遍，後托付於納迪姆，讓他譯成阿文。這似乎就是《信仰的曆程》一書的來源瞭。然而，本書原著的封麵上明明白白地寫著“納迪姆·艾勒·基斯爾著”；根據本書一個版本的“附錄”中一些學者、國傢領導人對本書及納迪姆本人的評價，無一例外地稱納迪姆為“作者”；網上及其他渠道有關納迪姆·艾勒·基斯爾的大量資料也都如是說。而且，一些評論者盛贊納迪姆作為文學傢，將復雜深奧的哲學用通俗流暢的生活語言錶達齣來的巨匠風格。那麼，這究竟是怎麼迴事呢？種種跡象錶明，納迪姆無疑是本書的作者（而非譯者），那麼，書中的故事又為什麼說他“幾年來一直在譯這本書”？由於本書對這個問題未作任何說明，查找資料時，又未找到相關的內容，於是，經過與一位朋友和同仁的探討，作齣一個大膽的推測：本書作者確係納迪姆·艾勒·基斯爾本人，但齣於某種原因，作者采用文學手法，勾畫瞭“海拉”和他的導師“艾布·努爾·穆祖尼”（即“長老”），通過他們饒有興趣的對話，來抒發自己的哲學和信仰觀點。書中主人公的名字“海拉·本·艾祖爾夫”和他的導師的名字“艾布·努爾·穆祖尼”都意味深長：前者意為睏惑者、徘徊者，至弱者；後者意為擁有光明者，平衡者、胸有成竹者。這兩個名字蘊含的意義，支持瞭我的推測。人物的設計、場景的布置寓意很明確：“海拉”（睏惑者）是一代在傳統與現代、信仰與哲學之間徘徊的青年的縮影，而“艾布·努爾·穆祖尼”（擁有光明者、啓智者、平衡者）則代錶瞭擁有成熟的伊斯蘭認識論和方法論，豐富的哲學和科學知識，又不乏博大、寬容胸懷的伊斯蘭學者和導師。

顯然，對話的形式使本書增添瞭幾分新鮮感和神秘感。把讀者帶到一種故事（本書原名是《信仰的故事——哲學、科學與古蘭經之間》），一種迴憶往事的意境之中。讓讀者感到自己仿佛就置身於那一片原始樹林、那所古色古香的清真寺之中，在一種遠離城市喧囂的恬靜中聆聽海拉和他的導師的對話，陶醉於他們暢遊學海的故事，而不是在讀一本哲學或信仰著作。撒馬爾乾，一個神秘古老、學者輩齣的地方，海拉找到瞭渴望已久的導師。但這位長者其時已離群索居，專事靜修。海拉想方設法“破壞”瞭長老的隱居生活，打亂瞭他與世無爭的寜靜。從此，海拉的信仰故事或信仰曆程開始瞭。長老帶著他乘上信仰的小舟，去漂流哲學和科學的大海，坐上自由思考的飛船，去遨遊正教的廣袤星空……曆經艱難、坎坷，最終把海拉送到安全、信仰的彼岸。那裏，真理光芒四射，徘徊、睏惑和迷誤煙消雲散。

一個個靜謐的夜晚，師生之間的對話不斷擴展、延伸，直至拂曉。和藹、韌性、寬容的氛圍中，導師牽著自己學生的手，迴到遠古，與“尋找真主的人們”共行；又帶著他不斷翱翔，升到“天纔的共識”的巔峰。那裏，他們與哲學大傢、宗教大師、科學奇纔們共聚於信仰的黎明：哲學、科學的天纔們盡管途徑不同、方法各異，但最終對真主的存在形成共識；哲學傢通過健全的理性思辨做齣的判斷，科學傢通過斷然的科學實驗得齣的結論，與古蘭的真理絕無衝突。在“考試的夜晚”，當長老看到自己的學生已經度過懷疑、睏惑階段，獲得瞭理性的信仰，就給他教授“真主的啓示”——輝煌的明證，理性為之謙恭，情感為之柔順，心靈為之震顫……最後，以“長老的囑咐”落下帷幕，迴首信仰之旅，但見真理如日中天，謬誤昭然若揭；所謂科學與宗教之爭，或哲學與宗教之爭，不外乎兩類人：（一）部分冥頑不靈的“宗教學者”，他們自閉於自我設定的井底，而在天外，人類自由的理性、飛速發展的科學不斷在發掘偉大真主的跡象。（二）自欺欺人的僞哲學傢和僞科學傢，他們對哲學、科學和宗教都不求甚解，卻大談所謂科學與宗教的“衝突”，哲學與宗教的“矛盾”。但是，真正的哲學傢和科學傢都認為，信仰是宇宙奧秘的最佳詮釋；思想遠大的宗教學者也堅信，科學探索和理性思辨是主命天職，是完美信仰的前提條件：“真主的僕民中，隻有學者纔敬畏他。”（35:28）

值得注意的是，作者打破前人因襲西方學者觀點的作法，肯定古今哲學傢證明真主存在方麵的功績，同時指齣他們的學說中存在的問題，特彆是他們違背自己設定的邏輯或自己對可見與未見的界定而闖入未見時引發的睏惑和“哲學失足”。無論是古代的亞裏士多德，中世紀的伊本·魯世德，還是近代的萊布尼茨、康德等，他們的是與非，作者都給予瞭恰如其分的評價，為我們提供瞭均衡適中的方法論。作者的另一個過人之處是，雖然著作通篇在維護理性，肯定理性在證明真主存在方麵不可替代的作用，謳歌從蘇格拉底到康德對捍衛理性的巨大貢獻，但不是像一些理性主義學者那樣一味倒嚮理性，視理性為解決問題的唯一方法，而是通過萊布尼茨、洛剋、培根、康德等大哲學傢的言說，指齣理性的局限性。如洛剋說：“如果人們仔細研究自己的思維能力，發現介於光明和陰暗之間的界限，分清什麼是可以理解的，什麼是不可理解的，那麼，他們會心悅誠服地接受自己對陰暗麵的無知，而且會心安理得，更加有效地利用自己的思維，去研究和開發光明的一麵。”康德說：“理性去追求認識終極真理的一切企圖，都是徒勞無益的；理性不可能越齣現象的領域去認識超感覺的真理，因為那是一個未知的世界。”由此齣發，作者反對用自然規律去解釋古蘭和聖訓中“奇跡”的作法，“那些認為奇跡不可思議的人，實質上並未分清什麼是‘習慣’上不可能的，什麼是‘理性’上不可能的。違背自然規律不是理性上不可能的事，隻要我們相信真主是創造規律的主，那麼，相信他能打破規律也就理所當然。”指齣這種作法是“部分穆斯林學者和基督教學者齣於好心而犯的錯誤。”

作者不愧是成竹在胸的智者，雖然捍衛理性思辨，主張斷然科學與古蘭真理不悖，但是，針對古蘭包羅瞭所有的知識一說，作者指齣，“說這種話的人既非學者，又非智者。《古蘭經》並非科學百科全書。經文中含有被科學揭示的宇宙真理，目的在於告示人們在創造世界的壯舉中包含著意誌、大能、知識、智慧、完善和協調的跡象，這一切都錶明真主的存在和對偶然說的否定，其宗旨不在於陳述宇宙的知識。《古蘭經》是用人類的語言降示給人的。真主是至睿的，他當然不會用人類既不知道名字，更不知道其奧秘的東西與人對話。他采用瞭一種絕妙的、既能讓七世紀的普通遊牧民族理解其錶麵意義、又能讓二十世紀的科學傢領會其奧秘的方法證明他的存在、大能、意誌和智慧。這就是《古蘭經》的奇跡所在。”

不僅如此，這部哲學或信仰力作，摺射齣海納百川有容乃大的膽識和氣魄，破天荒地把希臘哲學傢稱作“尋找真主（上帝）的人”，把哲學定義為“哲學的精髓就是尋找真主”。肯定瞭從泰勒斯到愛因斯坦的兩韆多年的思想史中所有哲學大傢（不管是否穆斯林）的進步作用，不僅闡釋瞭曾受一些穆斯林思想傢抨擊的希臘哲學傢的哲學觀點，而且涉及猶太教哲學傢（如斯賓諾莎、柏格森）和基督教哲學傢（如托馬斯阿奎那等）的思想及其貢獻；在追溯哲學源頭的同時，把中世紀的穆斯林學者和五百年以後西方培養齣的精英們的理論之間進行比較，從而得齣：“哲學史，是由相互藉鑒串連起來的一個鏈條，後人吸取前人的東西，進行篩選，選取其中理性認為真理的部分，捨棄其他部分。真理是光芒四射的，所以，理性對此很少有異議，這就是為什麼大多數東方穆斯林哲學傢與西方基督教學者在真主的存在和獨一的問題上能達成共識的奧秘所在。無論這一共識是由於藉鑒的原因，還是對真理的一緻看法，總之，他們共同以令人信服的方法捍衛瞭理性，證明瞭真主的存在和他的完美屬性。”即使伊斯蘭思想界頗有爭議的伊本·西那和伊本·魯世德，作者雖然提到他們的“失足”，但主要站在捍衛者的立場上去贊美他們的信仰和人格，稱他們是“偉大的信士哲學傢”。肯定他們在用理性證據證明真主存在及創世論方麵的曆史貢獻。對於安薩裏的《哲學傢的矛盾》和伊本·魯世德的《矛盾的矛盾》産生的思想效應而幾乎被“遺棄”（至少信仰上是如此）的這兩位偉人來說，這不啻是哲學或信仰學史上的“平反昭雪”。作者這一遠見卓識和寬容風格對我們的啓示是，雖然我們不必完全認同他們的觀點和學說，但你無法抹去他們的輝煌，他們於伊斯蘭文化乃至世界文化的偉大意義。

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[1] 其父為知名伊斯蘭哲學傢、思想傢侯賽因·艾勒·基斯爾（1845－1909）。本書第六章《達爾文與艾勒·基斯爾》專門介紹有關他的思想。

三

本書譯者優博，即丁士仁博士（1966－），穆斯林青年學者。1986年赴巴基斯坦留學，就讀於國際伊斯蘭大學哲學係。2003年獲比較宗教學博士學位。同年被聘為蘭州大學哲學社會學院副教授、碩導。主要譯著有《簡明聖訓學》、《〈古蘭經〉四大術語》、《嘎底亞尼耶》等。值得注意的是，譯者所譯現代著名伊斯蘭思想傢毛杜迪（1903－1979）的代錶作《〈古蘭經〉大意淺說》（第一捲）即將齣版。

士仁是我在巴留學時期的同窗好友。當時我們經常在一起探討學術，交流思想，並共同創辦《文明信使》雜誌，而且很長一段時間同食同飲，建立瞭深厚的友誼。迴想起來，那是一段揮之不去的幸福時光。士仁是為數不多的珍視友情的同學之一，2000年，我們因學校事務去巴基斯坦，故地重遊，即住在士仁傢裏，受到士仁、效佩、慶忠等同學同仁的熱情接待；2003年，和傢人去臨潭觀光訪友，又被士仁“不由分說”地請到他的老傢，盛情款待瞭一番；2005年從雲南去蘭州參加“甘肅省阿拉伯語翻譯工作者協會”成立儀式及後續會議，盡管大傢都很忙，士仁卻執意要我們幾個留巴老同學去他傢做客，被我們謝絕後他還是遺憾不已。我特彆留意到，士仁雖然現在已是副教授，重量級的人物，但他依然保持著在巴留學時的那一份真誠和質樸。在當今物欲橫流的社會裏，隻有這種基於信仰的兄弟友情，纔是難能可貴的。

去年鞦季，當我打電話給士仁，提齣要修訂並齣版他的這部譯作時，他欣然應允，而且在電話和電子郵件中多次囑咐我不必客氣，“大刀闊斧”地進行修改，並托我寫一個前言。有瞭士仁的“口喚”，剛剛齣瞭《穆斯林行為中的優先選擇》之後，我就“不客氣”地投入對這部譯作的校對和修訂工作。應當說明的是，1999年12月由巴基斯坦達瓦研究院發行的那個版本，是士仁於學術研究、教學工作（1996年士仁拿到碩士學位後曾留校工作）、論文撰寫和論文答辯等紛繁活動之餘匆匆齣版的，主要是徵求意見的一個樣書。所以未來得及作大量的校對和修改，故問題（包括印刷錯誤）較多，乃是情理之中。這次士仁答應讓我們修訂重版，既瞭卻瞭士仁的心願，也嚮讀者提供瞭一個全新的譯本。平心而論，這一工作的順利進行，與士仁的精神支持和鼓勵是分不開的。能夠如此大度地讓弟兄和同仁對自己的譯作“大動手術”，這是怎樣的一種品位和風格？縱觀學術界的文人相輕，“專傢”們的傲慢與自命清高，與士仁的大氣、寬容與豁達形成鮮明的對照。士仁在海外十七個春鞦，留學時間遠遠超過瞭當年的龐士謙（九年）和馬堅（八年），足見其鍥而不捨的毅力和求知精神。且不論他已有的學術地位和學術成果，單就允許他人對自己的作品“大刀闊斧地修改”這一點而言，是許多學人和“專傢”所不及的。超越自我不僅是一種品格，更是一種境界。而這正是一個伊斯蘭學者所首先應該具備的。無怪乎士仁平日比較關注哲學研究與蘇非行知的結閤，他的砥礪與追索，是否對自己的人格有著顯著的影響呢？

修訂並重版本書的強烈動機，除瞭視之為接近真主的一種功修外，這部世紀名著的內涵和價值要求我們必須齣一個精品，以期填補目前學術界和思想界認識論和方法論中的空缺和失衡。有人說，翻譯是再創作。這一點，士仁肯定有體會，他洗練而明快的譯風便是證明；而對本書的校對和修訂，使我也體味到“再創作”的艱辛。為瞭使這一工作更圓滿、細緻，先後請趙常偉、王鞦平、馬迎昌等兄弟和同仁參與瞭校對工作，他們各自從不同角度、不同層麵提齣瞭不少中肯的修改意見；又得益於哲學係任軍老師的熱心指點和不倦教誨。同時，修訂期間與士仁多次聯係，徵求他的意見，取得他對這一工作的多次首肯。

原來以為，本書隻需從譯文入手去作校對和潤色就可以瞭，無需去對原文，沒想到許多令人不解、疑惑的問題不能沒有原文。於是四處聯係，最後得知善於收藏珍貴經書的唐世傑兄弟（蘭州李傢灣清真寺教長）有原著。世傑快人快語，說話算數，當天就用特快專遞將書寄起。原著對校對和修訂工作提供瞭巨大的幫助，使這一工作得心應手，如期完成。感贊萬能的真主。這次對本書的校對和修訂主要包括以下幾個方麵：（一）對照原文，對譯文中漏譯或漏印的內容作瞭補譯。如第3頁：“他說：‘說來話長……’”；第127頁：“海拉——長老啊，夜晚剛開始……熬不住。”等等。（二）對照原文，對誤譯或誤印的內容作瞭修改或重譯。如關於伊本·魯世德和阿奎那的評述等。參見第61、62、67各頁。（三）請教一些專傢（包括前麵提到的任軍老師等），參考有關最新學術資料和成果，對一些哲學術語、天文數據等作瞭適當的規範。如“萬有一體論”改為“泛神論”；原來對希臘哲學傢的稱謂“經院哲學傢”改為“神學哲學傢”，等等。（四）對譯文文字結構作瞭適當改動和潤色，有興趣者，可對照1999年巴基斯坦達瓦研究院版以作比較。茲不一一舉例。有瞭士仁的指示和囑托，我們就不必客氣啦。（五）凡是書中齣現的主要哲學傢和科學傢，加瞭適當的注解，予以介紹。以“校注”相稱。加這些校注時，參考瞭《辭海》、《中國伊斯蘭教百科全書》、《西方哲學史》等資料，以及網上的最新相關資料。但我沒有完全照搬這些資料的界定和評說，而是根據自己的理解作瞭適當整閤。（六）對馬堅先生所譯部分古蘭明文，根據本書引證時的行文含義作瞭適當改動和處理。

光陰荏苒，自去年十月開始校對至今，已逾四個月。雖然大部分工作是我獨立完成的，但牽動瞭許多弟兄、同仁的關心、支持和配閤。除瞭常偉、鞦平、迎昌等直接參與瞭部分校對工作，任軍、世傑及祝願此書早日麵世的一切弟兄都是我們的堅強後盾。而譯者士仁兄的博大胸懷、無私支持，更是這一工作得以順利完成的動力之一。與此同時，我不能忘記對馬光明、馬新國等兄弟的感激之情，沒有他們對學院工作的配閤管理與默默奉獻，我的許多學術活動（包括本書的校對和修訂）都很難實現。除瞭嚮主祈求迴賜所有這些弟兄外，弱僕如我，何能之有？

本書印行之際，正是美國發動對伊戰爭三周年紀念日。“反恐”不僅沒有帶來伊拉剋人和美國自身的安全感，而且使伊拉剋瀕臨內戰的邊緣。同時，在其他地方，霸權者的雙重標準暴露無遺：中東唯一的民主國傢伊朗因所謂“核危機”而受到核大國美英和擁有500多個核彈頭的以色列的頻頻發難；阿拉伯國傢中唯一通過民主選舉産生的哈馬斯政府受到號稱“民主”的美英等國的重重封鎖和扼殺；以“人權”標榜的西方國傢以“新聞自由”為名轉載丹麥褻瀆先知的漫畫，侵犯穆斯林的信仰……然而，伊斯蘭的和平使命並不因人為的醜惡而改弦易轍，對不義的痛恨不應成為盲目宣泄的理由（學者們對漫畫事件後對西方使館的襲擊給予瞭譴責），穆斯林相信和平，不相信恐怖，因而相信對話，相信文明的交流與互容：“我派遣你，隻為慈愛全世界。”（21:107）那麼，透過戰爭的硝煙，讓這部海納百川的力作問世，宛如放飛一隻和平鴿，去擁抱和平與和諧，拒絕戰爭和不義。

罕戈

2006年3月22日於納古

納迪姆·艾勒·基斯爾（1897－1980）是現代伊斯蘭學者、文學傢、政治活動傢。[1]不僅是學識淵博的學者，著有《信仰的曆程》等信仰或哲學名作，而且是黎巴嫩前最高法院院長、議會議員，積極參與國際和國內政治事務，關注穆斯林共同體的前途和命運，特彆是巴勒斯坦解放事業，每每發錶卓有膽識的觀點和看法。在伊斯蘭世界享有盛譽。