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出版者:中国社会科学出版社

作者:方光华

出品人:

页数:467

译者:

出版时间:2005-1

价格:30.00元

装帧:简裝本

isbn号码:9787500448327

丛书系列:原道文丛

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华夏精神的形而上追寻：一部中国古代本体思想流变史 引言 “道”之渊深，“气”之生生，在中国古代哲学中，对“本体”的探讨，可以说是贯穿始终的灵魂性追问。它如同繁星点点，汇聚成一条璀璨的银河，映射出中华民族对宇宙万物本源、存在之根基、生命之意义的深刻体悟与不懈探索。本书，正是沿着这条思想的河流，追溯中国古代本体论思想的源起、发展、演变及其主要流派的脉络，试图勾勒出一幅波澜壮阔的华夏精神形而上图景。 本书并非要将中国古代本体思想的面貌一一罗列，更非是枯燥的哲学概念堆砌。它旨在深入浅出地揭示，在历史的长河中，那些关于“何物为实在？”“万物皆由何而生？”“存在的本质是什么？”这些根本性问题，是如何在不同的时代、不同的学派那里，被赋予了怎样独特的回答，又如何在这些回答的碰撞与融合中，不断丰富和深化着中华文化的精神内核。 第一章 鸿蒙初开：先秦本体论的萌芽与奠基 在中国古代本体思想的源头，我们首先要回溯到那个充满神话色彩与哲学思辨的时代。早期中国人对世界的理解，往往与神灵、祖先崇拜交织在一起。《尚书》中的“天命”，《诗经》里的“天道”，虽尚未形成系统的本体论，却已孕育出对超越性力量的敬畏和对秩序的追寻。 1.1 阴阳五行：早期宇宙生成论的雏形 “阴阳”与“五行”是中国古代思想中最早也是最持久的本体论框架之一。它们并非是孤立的概念，而是相互关联、相互作用的宇宙生成论体系。阴阳代表着对立统一、相互转化的两种基本属性，而五行（金、木、水、火、土）则进一步细化了物质世界的构成与运行规律。从《易经》的卦象变化，到《黄帝内经》的脏腑模型，阴阳五行无处不在，成为理解自然、生命乃至社会运行的通用语言。它们所揭示的，是一种动态的、变化的、相互依存的本体观，而非僵死的、静止的实体。 1.2 道家：虚无的生成与自然的自在 老子《道德经》的出现，无疑是中国古代本体思想史上的一个里程碑。他提出了“道”这一概念，作为万物的终极本体。“道”是什么？“道”是不可言说、不可名状的，是“无名之始，有名之母”。它不是某个具体存在，而是生成一切、化育一切的根本原则。从“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑推演，我们可以窥见老子对宇宙生成过程的精妙阐释。他强调“无为而无不为”，将本体视为一种“自然”，一种顺应事物本然状态的生存之道。本体的“虚”与“无”，恰恰是其“有”的根源，这种辩证的本体观，深刻影响了后世的哲学、艺术与人生哲学。 1.3 儒家：仁与礼中的伦理本体 与道家追求的“自然本体”不同，儒家思想的本体论更侧重于“伦理本体”。孔子虽然也谈“天命”，但他更关注人伦关系与社会秩序的建构。“仁”是儒家思想的核心，它既是人性的最高境界，也是一种社会性的规范。子思的《中庸》进一步发展了这一思想，提出了“诚”的概念，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“诚”既是天地万物存在的真实性，也是个体修养的最高准则。儒家的本体论，是将个体置于社会关系和道德规范之中，在践行仁、礼、义、智、信的过程中，实现个体的价值与存在的意义。 1.4 墨家与名家：逻辑与实在的初步探索 墨家在逻辑和辩论上的贡献，也为本体论的探讨提供了工具。他们的“三表法”，即“有说者，必以说为是，以不说是非；必以说之言，与先王之法、古者之法、天下之善者相符；必以说之言，观之于国家百姓之实，而不坏。”这种对言论真实性的检验，间接触及了本体论中关于“真”与“假”、“是”与“非”的判断标准。名家的“白马非马”等论辩，虽然常被视为诡辩，但也触及了概念与实在的关系，对本体的界定和认识提出了挑战。 第二章 智慧的光芒：两汉至魏晋南北朝的本体论发展 春秋战国时期奠定的思想基础，在两汉至魏晋南北朝时期得到了进一步的发展与深化，本体论的探讨更加丰富与多元。 2.1 董仲舒与阴阳五行说在政治哲学中的应用 汉代儒学独尊，董仲舒将阴阳五行学说与天人感应思想相结合，构建了一套庞大的政治哲学体系。他认为，天人之间存在着密切的联系，天地的运行规律与人间的政治制度相互印证。“天人合一”的思想，虽然带有一定的神学色彩，但也试图为现实世界的秩序寻找一个形而上的依据。本体的理解，在此与政治伦理紧密结合，强调统治者应效法天道，以德治国。 2.2 玄学：魏晋士人的本体追寻 魏晋时期，社会动荡，士人阶层对现实政治感到幻灭，转而追求精神上的解脱与超越。玄学应运而生，其核心便是对“有”与“无”、“体”与“用”、“清静”与“玄妙”的探讨。竹林七贤之一的王弼，对《老子》的解读，强调“贵无”之说，认为“无”是“有”的根源。“得意而忘象，得鱼而忘筌”，便是对本体超越语言和形相的深刻体悟。郭象则在“有”与“无”的辩证关系中，强调“独化”与“自然”，认为万物皆由其自性而化，无须外在的干预。玄学所追求的，是一种摆脱外在束缚，回归精神本真的本体境界。 2.3 佛教传入与本体论的冲击与融合 佛教的传入，为中国哲学带来了全新的本体论视角。关于“空性”、“涅槃”、“因缘”等概念，对原有的本体观产生了巨大的冲击，同时也引发了深刻的融合。早期佛教的“无我”、“无常”，挑战了对实体性存在的认知。鸠摩罗什及其弟子，将印度佛教的般若思想引入中国，形成了“三论宗”、“成实宗”等学派，强调“一切皆空”。道生和尚的“顿悟”思想，将佛教的本体论与中国原有的“道”的概念相融合，认为真理可以瞬间领悟，无需渐进式的修行。 第三章 理性之光：隋唐宋明的本体论演进 隋唐统一，宋明理学兴起，中国古代本体论进入了一个更加成熟与体系化的发展阶段。 3.1 唯识宗与地论宗：佛教本体论的中国化 佛教在隋唐时期进一步发展，唯识宗（慈恩宗）以“唯识无境”为核心，认为一切外境皆是识的变现，将本体归结于“识”。地论宗则将佛教的“佛性”概念，与中国原有的“气”的概念相融合，认为一切众生皆有佛性，可以通过修行而显现。这些学派的出现，标志着佛教本体论在中国本土化进程中的重要一步。 3.2 隋唐佛道互鉴与本体论的吸收 在隋唐时期，佛教与道教之间也存在着频繁的交流与借鉴。道教在吸收佛教思想的同时，也进一步发展了其本体论。老子“道”的概念，在与佛教“空性”的对话中，得到了新的阐释。道教的“元气”、“太极”等概念，也与佛教的“法界”、“如来藏”等相互启发，共同构建了更加宏大的宇宙本体图景。 3.3 宋明理学：理、气、心、性的本体论体系 宋明理学是中国古代本体论发展的高峰。它试图以一种更具系统性和理性化的方式，解决形而上的根本问题。 周敦颐与太极图说： 周敦颐的“太极图说”，以生动形象的图示，阐释了宇宙从无极到太极，从太极生两仪，进而生成万物的过程。太极作为万物的本源，既是形而上的本体，也蕴含着生生不息的运动规律。 张载与“气”的本体观： 张载强调“气”作为宇宙万物的实在本体。他认为“气”是“太虚”，既是无形无相的，又是充塞宇宙、生生不息的。人的生死，不过是“气”的聚散变化。“太虚”与“气”，构成了他物质性的本体论。 程颢、程颐与“理”的本体观： 程氏兄弟是“理”的本体论的主要倡导者。“理”是宇宙万物的普遍法则，是事物的本然之性，也是人应遵循的道德规范。“理”先于“气”而存在，是“气”的根源。他们的思想，将本体论与伦理道德紧密结合，强调“存天理，灭人欲”。 朱熹与“理气二元论”： 集大成者朱熹，提出了“理气二元论”。他认为，“理”是形而上的本体，是万事万物的规律和秩序；“气”是形而下的物质，是构成世界的具体事物。“理”在“气”中，又先于“气”，是“气”之所依。朱熹的本体论，既承认“理”的至高无上，也肯定“气”的实在性，试图在二者之间建立起和谐的关系。 陆九渊与“心即理”： 与朱熹相对，陆九渊提出了“心即理”的观点。他认为，人心的本体就是“理”，人的心本身就具有天理，通过“发明本心”即可达到圣人境界。这种强调主体心性的本体论，对后世产生了深远影响。 王阳明与“心外无物”： 集宋明理学之大成者王阳明，将陆九渊的心学推向了顶峰。他提出了“心即理”、“知行合一”、“致良知”等学说。王阳明认为，人心是宇宙万物的本体，心之外别无他物，一切事物皆是心之所显现。他强调“致良知”，认为人心中天理的显现，是通过良知来体悟的。他的本体论，将认识的重心从外在的“理”转向了内在的“心”，具有深刻的主体性哲学意义。 第四章 晚明以降的本体论余韵与转向 明代后期，虽然理学仍是主流，但随着社会经济的发展和东西方文化的交流，一些新的思想萌芽开始出现。 4.1 泰州学派的“庶人圣人”与“百姓日用即道” 王艮为首的泰州学派，继承并发展了王阳明的心学，强调“庶人圣人”，将圣人的标准拉近普通民众。他们提出“百姓日用即道”，认为日常生活的点滴之中就蕴含着真理，本体并非高高在上，而是存在于寻常的生活之中。这种将本体论与生活实践紧密结合的思想，具有朴素的平民化倾向。 4.2 李贽的“童心说”与对传统本体的挑战 李贽作为晚明时期极具叛逆精神的思想家，提出了“童心说”。他认为，人最真挚、最纯粹的心灵就是“童心”，而世俗的礼教、名教恰恰会束缚和压抑这种“童心”。他质疑传统的本体论，强调个体情感的真实性，对传统道德和等级观念提出了挑战。 4.3 东西方思想的初步交汇与本体论的思考 明末清初，西方传教士带来了新的科学知识和哲学思想，如“实体”、“本质”、“理性”等概念，对中国原有的本体论体系产生了初步的冲击。虽然此时的交流尚属有限，但已为后来的思想变革埋下了伏笔，促使一些学者开始重新审视自身的哲学传统。 结语 中国古代本体思想史，是一部充满智慧与创造的伟大史诗。从先秦的“道”、“气”、“阴阳五行”的朴素萌芽，到两汉魏晋的玄学与佛教的碰撞融合，再到宋明理学的理性构建，直至晚明的思想余韵与转向，无不展现了中华民族对存在之根源、宇宙之奥秘、生命之意义的深刻洞察与不懈求索。 本书的梳理，并非是要为某种特定本体论的优劣下定论，而是希望呈现出中国古代思想家们在不同历史语境下，为追寻“本体”所付出的智慧与努力。他们关于“道”、“气”、“理”、“心”、“空”的种种阐释，构成了中华文化独有的精神底色，至今仍能给予我们深刻的启迪与思考。通过回溯这段思想史，我们更能理解中华文明的深邃与厚重，以及它在人类文明史上的独特贡献。

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对于宋明理学的阐述，作者展现出一种近乎苛刻的细致。他没有满足于介绍朱熹的“格物致知”和陆九渊的“心即理”，而是着力剖析了理学内部的张力与演变路径。特别是对程颐“理一分殊”的精微考辨，作者通过对比不同版本的手稿和注释，还原了这一概念在宋代学界激起的巨大波澜。这种对细微差别的敏感度，使得整部著作的学术品位陡然提升。然而，更让我感到震撼的是，作者在分析理学对后世科举和官僚体系的影响时，笔锋一转，流露出一种对知识理想被体制化的深刻忧虑。这种对历史内在矛盾的深刻洞察，使得全书避免了沦为纯粹的学院派梳理，而具有了批判性的深度，读来令人深思，甚至略带一丝历史的苍凉感。

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不得不提的是，本书的行文风格兼具古典的典雅与现代的犀利，尤其在收束全篇、展望中国古代思想在世界哲学谱系中的地位时，作者的论述掷地有声，充满自信而不失谦逊。他没有陷入民族主义式的过度拔高，而是以一种平实的学术语言，阐明了中国古代思想体系在处理“人与自然”、“个体与群体”关系上的独特贡献。他对佛教传入后，中国本土哲学如何吸收、消化并最终反哺佛教义理体系的过程的论述，展现出极强的整合能力，将印度源流与中土变异处理得井井有条。这不仅仅是一部关于“中国古代”的史著，更像是一面镜子，映照出我们自身思维习惯的深层结构，让人在合上书卷后，仍能感到一种精神上的充盈与被启迪的满足感。

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全书在对先秦神学色彩的探讨上，处理得相当谨慎而老到。作者没有急于将早期宗教观念与后来的形而上学直接划等号，而是极为耐心地梳理了从巫祝文化到周代“天命”观的演变轨迹。他对于《诗经》和《楚辞》中古代宇宙观的引用和解读，极富文学感染力，将那些已经沉寂在故纸堆中的神祇和仪式重新带回了读者的视野。特别是对于“山鬼”和“湘夫人”这类形象的分析，作者巧妙地融入了人类学和社会学的视角，探讨了早期社会对自然力的敬畏与恐惧如何被抽象化为后世的哲学范畴。这种跨学科的视野，让这部看似传统的思想史著作，焕发出一种活泼的生命力，仿佛能听到远古的鼓声与祭祀的吟唱，极大地丰富了对“古代”一词的理解。

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这本书在讲述先秦诸子百家争鸣的段落，简直是一场思想的盛宴，特别是对墨家“兼爱非攻”思想的现代性解读，让我耳目一新。作者并未简单地将墨家视为一种僵化的伦理说教，而是将其置于春秋战国社会结构剧变的脉络中，分析其作为一种社会工程学的设计理念。他对墨家逻辑学（墨经中的“三表”）的分析尤为精妙，深入浅出地揭示了其严密的思辨过程，这在很多通俗读物中是难以见到的深度。文字流畅，逻辑清晰，仿佛能看到当年墨家学派在各诸侯国之间穿梭，试图以理性之光照亮混沌的时代。阅读过程中，我多次停下来反复琢磨那些关于“效用”与“义”的权衡，那种冷静的理性分析，与后世儒家那种情感化的论辩形成了鲜明的对比，让人不禁思考，在今日纷繁的社会议题中，我们是否正在失去这种纯粹的工具理性精神。

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这部鸿篇巨制，读来令人心潮澎湃，尤其是作者对魏晋玄学中“有”与“无”的辩证探讨，简直是教科书级别的梳理。他没有停留在对范畴的简单罗列，而是深入挖掘了那个时代知识分子在面对“存在”这一终极命题时的精神困境与形上追寻。尤其是对王弼对老庄思想的独特诠释，那种“贵无论”的倾向，被作者抽丝剥茧地展示出来，让人不得不佩服其文献功底之深厚。更难能可贵的是，作者并未将这些思想视为孤立的哲学体系，而是置于当时的政治和社会背景之下考察，指出士人阶层在乱世中对超脱现实的渴望如何投射到对本体论的构建上。读完这部分，我对中国古代思想的复杂性和内在张力有了更立体的认知，那种超越时空的智慧光芒，至今仍有警示意义。

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