一

顾颉刚先生（1893—1980），名诵坤，字铭坚，号颉刚，以号行。江苏省苏州市人。1920年毕业于北京大学哲学系。历任北京大学助教、讲师，厦门大学、中山大学、燕京大学、云南大学、齐鲁大学、中央大学、复旦大学、兰州大学等校教授，中山大学语言历史学研究所主任，北平研究院史学研究会主任，齐鲁大学国学研究所主任，中央研究院人文组院士，中国科学院（后改为中国社会科学院）历史研究所研究员。

先生出生于读书世家，自幼熟读《四书五经》，在传统学术方面具有良好的根基。他读书时不肯盲从，爱以自己的眼光去评判。读书之余饱听家人讲故事及苏州掌故，由此启发了对历史的兴趣，并开始接近民间的故事传说。当时正值清代国势岌岌可危之际，传统学术受到西方文化的强烈冲击，随着国内革新运动的勃发，梁启超、章太炎对传统学术和文化重新估价。先生少年时代先后从《新民丛报》、《国粹学报》中读到梁、章二人之文，他们的批判意识，特别是章太炎“整理国故”的思想，由此深植先生心中。苏州是清代汉学中心，玄妙观中旧书肆众多，先生每日放学后都去翻览，遂将眼光放得很大，不屑做书本上一家一派的舆台。他从《国朝先正事略》之《阎若璩传》中得知，其已辨明《古文尚书》是魏晋间人所伪造，又从姚际恒《古今伪书考》中得知，其将自己曾读过的《汉魏丛书》里不少书列为伪书，这使他思想产生巨大震荡，深感古书中问题之多，立志以毕生之力去考辨。

1913年春，先生考入北京大学预科。他一度迷恋京戏，因留意戏中的故事而领略了故事变化的格局。听章太炎讲学，得知今、古文经学的分歧，愿从章氏“六经皆史”之说，并受其攻击今文家“通经致用”之启发，有了自觉治学的意志——为求真而治学。读夏曾佑《中国历史教科书》，对其将三皇五帝时代视为“传疑时代”的眼光很佩服。又读康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》，得知上古史靠不住，并知今、古文家各有其是非。1916年秋，先生考入北京大学文科中国哲学门。不久，蔡元培任校长，实行“思想自由、兼容并包”的方针，聘陈独秀、胡适任教，使新文化运动风靡一时。陈独秀主编的《新青年》鼓吹思想革命；胡适讲中国哲学史，丢开唐、虞、夏、商而自周代始，对人们充满三皇五帝的头脑产生极大冲击。同学中又有傅斯年勇于批评。先生受他们的鼓舞，敢于大胆宣布胸中积蕴的许多打破传统学说的见解。1918年，北大教授征集歌谣并在《北京大学日刊》上陆续发表，使人耳目一新。受此启发，先生开始搜集家乡歌谣，并对连带得到的风俗材料加以注意。

1920年，先生大学毕业留校工作，跟随胡适整理国故。读胡适《〈水浒〉序》及其论辨井田之文，承受他“历史演进”的研究方法，并认识到研究史学也可以用研究故事的方法。协助胡适考证《红楼梦》，为“新红学”的开创作出贡献。受胡适、钱玄同影响，对编辑前人辨伪材料很感兴趣，标点《古今伪书考》、《四部正讹》、《诸子辨》、《崔东壁遗书》等，辑录《诗辨妄》。1922年为商务印书馆编中学历史教科书时，研究《诗经》、《尚书》、《论语》中古史资料，发现禹的传说西周时就有，尧、舜是到春秋末才流传起来，伏羲、神农更是到战国时才出现，从这种演化上发现古史是层累造成的，发生之次序和排列之系统恰是一个反背。次年在《努力周报·读书杂志》发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”观念，认为：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，我们“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。“层累说”指出了尧、舜、禹等古史传说中的帝王有神性的问题，动摇了中国历代相传的三皇五帝系统，在学界引起一场大论战。在论战中，先生进一步提出推翻非信史必须打破“民族出于一元”、“地域向来一统”、“古史人化”、“古代为黄金世界”四点传统观念。后将此次古史论辨的有关篇章集结为《古史辨》第一册于1926年出版，并撰六万字自序，从时势、个性、境遇等几方面畅言自己所以有这种主张的原因，以及自己研究古史的方法。此书在学术界及社会上产生极大影响，胡适称“这是中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那‘深澈猛烈的真实’的精神”（《介绍几部新出的史学书》）。此后十余年间，先生及其师友陆续编辑出版《古史辨》至第七册，共收文章三百余篇，字数达三百余万。从此，“古史辨学派”这一重要的史学流派遂闻名于世。

在北大工作期间，先生又任后期《歌谣周刊》以及由此扩张而成的《研究所国学门周刊》的编辑，便于接近民众材料。他以孟姜女故事的变迁论证古史中传说的演变，以歌谣论证《诗经》是我国古代诗歌总集，其中有大量的民间创作，以考察东岳庙诸神及妙峰山香会来探讨古代神道和社祀，都是在古史研究中加进了许多新材料，而且在我国民俗学这一新领域中做了许多工作。他整理家乡歌谣编成《吴歌甲集》作为北大歌谣研究会第一部专集出版，其中包括他以歌谣与《诗经》作比较研究的《写歌杂记》以及师友的研讨文字，从而使此书成为我国第一部有科学价值的歌谣学著述。又作《孟姜女故事的转变》，用史学的方法和精神去研究社会上一向认为“不登大雅之堂”的民间故事，引起巨大反响，使该故事成为数十位学者共同关注的课题，讨论的内容均由先生编为《孟姜女专号》在两《周刊》陆续刊出。所作《孟姜女故事研究》，依照历史的系统和地域的系统对该故事两千年来的演变及其在全国各地不同的流传进行阐释，被称为“奠定中国现代民俗学的理论基础”（钟敬文：《建立中国民俗学派》）。还与北大风俗调查会同人到京西妙峰山调查进香风俗，归后作《妙峰山的香会》，并连同他人的调查所得编为《妙峰山进香专号》发表。这是中国第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。这些工作均为我国民俗学的开创作出了贡献。

不久先生南下任教，将民俗学运动由北京推进到南方。1927年在中山大学发起成立“民俗学会”——我国第一个正式的民俗学会，刊行民俗学会丛书，主编《民俗周刊》，在该刊《发刊辞》中提出：“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”此文被当今学术界称为“我国民俗学运动的一篇宣言书和动员令”（王文宝：《中国民俗学发展史》），并且若非放在《民俗周刊》之内，就会被学术界“认为是一篇新史学运动的宣言”（杨堃：《关于民俗学的几个问题》）。可以说，先生以民俗学的研究方法对我国新史学作出了独特创建，又以新史学家的眼光和手段使我国民俗学在发端及奠基之时即立于一个很高的起点之上。

1929年先生北返就燕京大学教职，两年后又兼北京大学教职。所编《中国上古史研究讲义》，即是依《诗经》、《论语》、《尧典》、《国语》、《左传》、《山海经》、《史记》等古籍厘清传说中古史的演变过程，进一步阐述“层累地造成的中国古史”观。在编讲义过程中产生了“古史四考”的宏大计划：《帝系考》为三皇五帝的来源，《王制考》为三代制度的来源，《道统考》为辨帝王的心传及圣贤的学派，《经学考》为辨经书的构成及经学的演变。在此设想下，抗战前的数年间撰写了一系列重要文章，如《五德终始说下的政治和历史》（又将此文的一部分改写为《汉代学术史略》，后改题《秦汉的方士与儒生》）、《三皇考》、《尧典著作时代考》、《两汉州制考》、《战国秦汉间人的造伪与辨伪》、《禅让说出于墨家考》、《九州之戎与戎禹》等。

在“古史四考”的工作中，先生对《尚书》所下工夫最深，因为它是两千多年来最受儒家尊崇的经书，在帝系、王制、道统、经学四方面均起了关键性作用。先生认定，要从这四方面清算古史，就必须攻破《尚书》这一首要堡垒，使其从“圣经”地位恢复到史料地位。此前于1925年，先生已作《盘庚》等篇的今译发表。接着陆续在厦门大学、中山大学、燕京大学、北京大学开“《尚书》研究”课，搜集自汉至近代研究《尚书》的主要各家之说，编成《尚书学参考资料》八册；又编《尚书研究讲义》甲乙丙丁戊五种，每种再分若干册；还主编《尚书通检》，并与顾廷龙编辑《尚书文字合编》。这些资料和讲义已成为《尚书》研究领域最根本的物质建设。对其中《尧典》、《禹贡》两篇，先生下工夫尤深，认为《尧典》是儒家政治理想的结晶而将其史事化，《禹贡》是战国之世走向统一前夕由当时地理学家所作总结性记载，将此二篇的写作年代移至战国前后。这一成果得到学界称许，徐旭生认为：“疑古学派最大的功绩，是把《尚书》头三篇的写定归之于春秋和战国的时候。”（《中国古史的传说时代》）吕思勉认为：“发明《禹贡》不但非禹时书，所述的亦非禹时事，乃后人据其时的疆域附会，则不可谓非一大发明。”（《从章太炎说到康长素、梁任公》）

先生为考辨古史古籍，十分重视古代地理的研究。1928年在中山大学开“古代地理研究”课时，即搜集古籍及甲骨、金文中三代地理资料，一一加以按语，编为讲义。1934年在大学讲授《禹贡》时，联合燕大、北大、辅仁三校师生创办《禹贡半月刊》，讨论内容包括古代及当代的地理沿革；以后随着民族危机的加深，研究内容由沿革地理转而侧重边疆地理与民族演进史。在其率领下，仅一年多时间该刊便成为社会上颇有声誉、地位的学术刊物。接着又成立禹贡学会，编印《地图底本》，出版《边疆丛书》，组织边地考察团。该学会在三年中取得巨大成绩，在中国现代学术史上堪称盛事，其中《禹贡半月刊》至七七事变停刊时，共出版7卷81期，造就了“禹贡学派”。先生通过这期间的努力，开创了我国历史地理学、边疆和民族学，为新兴学科培养了整整一代人才，影响深远。因此《历史地理》创刊号（1981）卷首曰：“我国当代的历史地理研究，是在先生倡导下开展起来的。”

抗战期间由于生活动荡，先生难以作系统的研究。他认为，学问不仅在书里，从实际生活里也能发现许多可以纠正前人成说的材料，于是借考察边疆教育、调查当地民族与社会现状的机会，以所见所闻之边疆状况证中原古史，“足以破旧立新，较之清人旧业自为进步”（《顾颉刚读书笔记》）。比如途经甘肃临夏小积石山，遂证之《禹贡》“导河积石”必为此山，而非历来所认定之今青海积石山；又如见边地遗堆而追溯古边墙，见江上浮桥而明了古时造舟为梁及方舟而济的意义。20世纪30年代末至40年代所写《浪口村随笔》以及60年代由此改写的《史林杂识》中，此类论述不胜枚举，因而被学界评为“中国民族考古学的最早专著”（汪宁生：《论民族考古学》）。由此可见，先生考辨史料，已跳出了以古书论古书的圈子，除了运用历史文献及考古成果之外，还运用民俗学、民族学、历史地理学等资料和方法，较之王国维的“二重证据法”，在资料范围和方法上均有所扩展。

1954年起，先生在北京任中科院历史研究所研究员，主持标点《资治通鉴》、二十四史，并深入研究《尚书》。1959年起，先生集中力量于《大诰》篇，至1966年“文化大革命”开始时，已成70万字巨著，其中《尚书大诰今译》（摘要）于1962年发表，史事考证部分于逝后陆续发表。他以唐石经为底本，把各种古刻（汉、魏石经）和古写本（敦煌、日本古写本）逐一校勘，将误字、衍字、脱字甚至错简改定；再选取古今人的注释，打破今、古文和汉、宋学的藩篱，而且偏重近代，因为时代愈近，比较材料愈多（宋人释经注重语气，清人释经注重语法，近来又注重甲、金文和经典之比较），愈能推翻前人误说而建立近真的新说；将解释妥当的文字加以分段、标点，再译为现代汉语；然后考证文中的历史事件，以了解古代的真面目。先生对《大诰》的考证，上及传说时代和夏代，下及春秋战国，将此篇的历史背景即周公东征管、蔡、武庚这一关系周王朝成败的重大事件论证清楚，发掘出周初民族大迁移的重要史实，揭开周公“救民于水火之中”的假象，并通过对上古神话传说的全面清理，揭示了古代东方大民族——鸟夷族的组成、分布及兴亡。先生这些成果体现了当时《尚书》整理研究的最高水平，对商周史研究作出了重大贡献，得到学界称赞。杨宽认为：“顾先生这样做法，真正做到了王国维所说的：‘著为定本，使人人闻商周人之言，如今人之相与语，而不苦古书之难读。’（见《尚书核诂序》）这真是古史领域里的重大建设。不但便于学者充分运用《尚书》以建设商周史，还便于用《周书》与西周金文作比较研究。”（《顾颉刚先生和〈古史辨〉》）许冠三认为：先生后期对《尚书》的研究是“合疑古、辨伪、考信为一”而写出的“一生最圆熟的谨严之作”，“不但会通了汉魏以后各类专家学说的精华，而且抉择准当，论断公允，其疏证之详明精确与绵密细致更在王国维之上。至于资料繁富、体例创新与双重证据配搭的挥洒自如，犹在其次”，并认为“顾氏所以有此空前创获，关键仍在方法，文法语意演进观点的运用尤为成功”（《新史学九十年》）。

二

在先生一生学术业绩中，以《古史辨》的影响最为深远。20世纪末，北京国林风图书公司出版了一本《影响中国二十世纪历史进程的重要文献》，收入中外名著105部，《古史辨》名列其中，作者称这部“以顾颉刚的疑古思想为核心而编著的考辨我国古代史料真伪的论文总集，反映了二十年代至四十年代史学界在考订我国古代史料上所取得的卓越成就”。

《古史辨》的问世，首先应归功于那个时代，正如先生在《〈古史辨〉第三册自序》（以下简称《古三序》，余同）中所说：“我们所处的时代太好，它给予我们以自由批评的勇气，许我们比宋代学者作进一步的探索——解除了道统的束缚；也许我们比清代学者作进一步的探索——解除了学派的束缚。它又给予我们许多崭新的材料，使我们不仅看到书本，还有很多书本以外的东西，可以作种种比较的研究，可以开出想不到的新天地。我们不敢辜负这时代，所以起来提出这些问题，激励将来的工作。”先生在北大求学和工作期间，适值新文化运动高扬民主和科学两面大旗，理性不受宗教迷信的约束，批评之风大盛，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。加以古物出土愈多，时常透露一点古代文化的真相，反映出书籍中所写的幻相，使人对古书增加不信任的意念。在这种时代风气中，先生思想得以解放，他说：“我的心目中没有一个偶像，由得我用了活泼的理性作公平的裁断。”（《古一序》）这种由新文化运动所造就的独立人格，是现代学者与传统学者的根本区别所在。正因为先生具备此种人格，才能够“不受习惯的束缚，不怕社会的威吓，只凭了搜集到的证据而说话”（同上）；并敢于将民间的歌谣、戏剧、故事、风俗、宗教和高文典册中的经学、史学以及古器物置于平等的地位上做研究的题材，正如他所说：“我知道学问是只应问然否而不应问善恶的，所以我竭力破除功利的成见，用平等的眼光去观察一切的好东西和坏东西。”（同上）这就不仅打破了道统和家派的束缚，而且连雅俗的鸿沟也填平了。

先生考辨古史，从远的来说是继承了我国历史上对古书古史的疑辨传统，尤其是宋代郑樵、清代姚际恒和崔述（东壁）三人的思想，从近的来说是受了康有为、胡适、钱玄同三人的启发。他说：“崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书则启发我不但‘传、记’不可信，连‘经’也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。”（《我是怎样编写〈古史辨〉的？》）康有为受西方历史学家考定上古史的影响，知道中国古史的不可信，在所著《新学伪经考》、《孔子改制考》中揭出了战国诸子和新代经师作伪的原因。这使先生读后“不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，就从伪史上去研究”（《古一序》）。胡适学了西方进化论和实用主义的观念和方法，不把一事物看作孤立和固定的，而视为有前后联系（即因果关系）和变化的，以此种观念和方法去研究古代制度、学说和故事，如井田制、《水浒传》等。这就使先生认识到“不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究”（同上）。同时，胡适以研究历史的方法去研究故事，使先生联想到以往当戏迷时的体验，触类旁通，便以历史演进的方法去研究古史中的神话传说，因而他说：“我的研究古史的方法，直接得之于胡先生。”（《顾颉刚自传》）钱玄同从章太炎习古文经学，并从崔适习今文经学，而又富于批评精神，要跳出今古文的家派来谈今古文问题，主张用古文家合理的话来批评今文家，同时用今文家合理的话批评古文家，使他们原形毕露，让后人不致再投入他们的家派。先生由此认清一个目标，即治经学是要将其材料全部变为古代史和古代思想史的材料，做经学的结束者。他说：钱玄同“给我以研究的题目”（同上）。

“层累地造成的中国古史”是当时先生与胡适、钱玄同在讨论古书古史真伪时提出的一个重要假说，“它第一次有系统地体现了现代史学的观念”（余英时：《顾颉刚、洪业与中国现代史学》），“是新文化运动的重要成果，是二十世纪中国史学理论研究中一个真正的创造”（袁征：《二十世纪中国史学理论的重要创见》）。“层累说”的产生受到崔述“世益晚则其采择益杂”、“世愈后则其传闻愈繁”的启迪，然崔氏的说法仅描述了历来古史系统的现象，而先生的“层累说”却反映出古史系统变化的一些规律。他以历史演进的方法，从“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”现象中，得出“时代愈后，传说中的古史期愈长”、并且“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的规律。又从“舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范”现象中，得出“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”的规律。这些都较崔氏的说法有所深入。“层累说”的第三点：我们“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史”，则更是崔氏所未言及的。随后先生在《答刘胡两先生书》中，将“层累说”又继续发展，提出推翻非信史的四项标准：一、“打破民族出于一元的观念”，应依古代民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。二、“打破地域向来一统的观念”，应以各时代的地域为地域，不能以战国的七国和秦的四十郡算做古代早就定局的地域。三、“打破古史人化的观念”，古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。四、“打破古代为黄金世界的观念”，古代的神话中人物“人化”之极，于是古代成了黄金世界。应懂得五帝、三皇的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。这四项标准，以历史进化论为依据，远远超过崔述“考信于六艺”的信条，直至今日仍没有过时。

18世纪末，崔述用“考而后信”的一把大斧，削去了几百万年的上古史；但凡是“经”里有名的，他都不敢推翻。而先生的“层累说”是一把更大的斧头，把禹以前的古帝王都送到封神台上去，连禹也不免发生问题，从根本上瓦解了三皇五帝的历史真实性。因此胡适认为：“在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”（《介绍几部新出的史学书》）“层累说”在史学界所产生的革命性的震荡，使当时不论史观如何不同的人都无法不承认它在史学上所占的重要位置。胡适称“层累说”“替中国史学界开了一个新纪元”（同上）；郭沫若称“层累说”“的确是个卓识”，“在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了”（《中国古代社会研究》）。“层累说”从根本上推翻了两千多年来人们崇信的偶像，在社会上产生了广泛的影响，不仅具有重大的创造性的学术价值，而且波及整个思想领域，具有反封建观念的重大社会意义。古史大论战以后，大多数学者把三皇五帝列入史前史的范围，历史教科书上不再将三皇五帝、禹定九州等作为信史来讲授，即使是当时批评顾氏的学者张荫麟，后来著《中国史纲（上古编）》时，也不讲三皇五帝而是从有文字记载的商代讲起了，这就是先生考辨古史的功绩。

“层累说”的诞生，缘于先生以“历史演进”的方法去观察历史上的传说，并且这一重要方法贯穿了他学术生涯的始终。先生将“历史演进法”应用于史料考订，即是将散见于各种文献中的有关记载，按其出现的先后排列起来，一层一层地分析史料的形成时代，进而确定每一层文献的历史含义，看其如何演变。这里最重要的一点，则是他突破了传统的考据学所持“经书即信史”的观念，不是以儒家的立场而是以史家的立场，将古代一切圣经贤传都当做“历史文献”来处理，使人不再盲目相信从前人关于古史的各种记载。同时，“历史演进法”应用于史事解说，即是打破以往“古代为黄金世界”的观念，由于后世文明远过于古代，便可知人性愈浓且系统愈完备的古史，当愈为后出。如先生将《尚书》里有关古史的文字摘出比较，认为西周人的古史观念实在只是神道观念，那时所说的“帝”都指上帝，如《吕刑》中“皇帝”即是“上帝”的同义词；而《尧典》等篇中却是人治观念，以“帝”为活人的阶位之称，这就是其为后出的一个最明显的证据。这种观念的变迁，“就是政治现象从神权移到人治的进步”（《古一序》）。

古史记载中本来包含着许多神话传说的成分，相互冲突，难以在考古学上得到直接的印证，而先生借用“故事的眼光”，便可以对其进行合理的解释。他不再像崔述那样简单地驳斥这些神话传说为不雅训之邪说，而是从时代的社会的角度去考察其演变，其结果一方面使他“能把向来万想不通的地方想通，处处发见它们的故事性”，所以“敢大胆打破旧有的古史系统”（《答李玄伯先生》）；另一方面，通过对古史的考辨，将神话从古史中还原出来，就使他的工作进入了神话学的领域。今日学界认为，就中国神话传说研究而言，1923年先生与刘掞藜、胡堇人等争论禹是否有神性之问题实是它的“开端”，自此至1941年《古史辨》第七册出版的十九年间实是它的“全盛时期”，《古史辨》实是影响它“兴起的最主要因素”（王孝廉：《中原民族的神话与信仰》）。

“历史演进法”和“故事的眼光”导致先生把“传说的经历”看得比“史迹的整理”更重要，他作古史研究的重点，“不在它的真相而在它的变化”（《答李玄伯先生》），并且要依据各时代的时势来解释其变化，解释各时代传说中的古史。这种研究表明他认识到载记的古史与真正发生过的古史是不同的，载记受到人们主观因素的影响和限制，时代和观念的变化都会给它染上不同的色彩。“把古史的研究从对一件史事本身的静态研究，扩展到这件史事在传说中经历的动态研究，反映了他对古史研究对象和范围的新认识。”（刘俐娜：《顾颉刚学术思想评传》）因此学界认为：“把‘传说的经历’看得比‘史迹的整理’还重要——这是中国传统考证学者在历史意识方面从来没有达到的高度。”（余英时：《顾颉刚、洪业与中国现代史学》）

由于上古史经过的长期流变和先秦诸子创造性整理，作为其主要载体的古书又遭遇了秦汉间的动乱和战争，再加上没有历史观念的汉儒搜集厘定，其问题之多是不足为怪的。因此先生将自己的研究目标定为“作成一个‘中古期的上古史说’的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史”，即通过研究，揭示战国、秦、汉间人的“上古史观念及其所造作的历史”，来建设“战国、秦、汉的思想史和学术史”（《古二序》）。鉴于一般人对辨伪的误解，先生指出：“我们的辨伪，决不是秦始皇的焚书”。我们“辟《周官》伪，只是辟去《周官》与周公的关系”，“辟《左传》伪，也只要辟去《左传》与孔子的关系”。“这原是以汉还汉、以周还周的办法，有何不可。我们所以有破坏，正因为求建设。破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”（《古四序》）“对于战国、秦、汉时代学说之批判”，成为先生毕生古史研究中坚持不变的主题思想，他要使真的商、周回复其商、周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回复其先秦或汉、魏的地位。

在研究中先生充分使用了“伪史移植利用法”，他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。”如《易传》，放在孔子时代自然错误，可称它为伪材料，但放在汉初就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念。又如《诗三百篇》，齐、鲁、韩、毛四家把它讲得完全失去了原样，四家的解说对《诗经》的本身毫无价值，但却是极好的汉代伦理史料和学术史料。因此先生强调：“伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”（《古三序》）可以说，先生应用疑信并用的原则，移伪置信，使其考辨的史料各就其实际年代定位，成为该年代的信史。

以先生为代表的“古史辨学派”的业绩，不仅在中国近代史学界产生了巨大影响，许多外国学者如恒慕义（AWHummel）、魏特夫（KAWittfogel）、埃伯哈特（WEberhard）、顾立雅（HGGreel）、韦利（AWeley）、拉铁摩尔（OLattimore）、休斯（ERHughes）、高本汉（BKarlgren）、卜德（DBodde）、诺亚费尔（NEFehi ）、卫德明（HWithelm）、格雷厄姆（ACGraham）等人，也都受到他的影响，在研究中采用了他的观点和方法。《苏联历史百科全书》和《大英百科全书》（十五版）也有顾颉刚和《古史辨》的词条。20世纪60年代美国匹兹堡大学的华裔学者许倬云出版《变迁中的古代中国：对社会动态的分析，公元前722到222年》一书，系根据《古史辨》的观点对此段历史进行研究，他说，“几乎无法避免以这种或那种方式受《古史辨》这部学术巨著的影响，因而很自然地在这种影响下进行自己的这项研究工作”。20世纪70年代，美国出版了施耐德（LASchneider ）系统研究先生及“古史辨学派”的专著《顾颉刚与中国新史学》。20世纪80年代，德国的吴素乐（URichter）又写了两部专著《古史辨——中华民国一次科学论战的结果》和《顾颉刚与中国古代历史的考证》。这说明国外对先生的研究在不断深入，其影响也日益扩大。

三

本书所选各篇，系先生在20世纪20年代至30年代研讨古史和古籍方面的成果。

《与钱玄同先生论古史书》、《答刘胡两先生书》二篇，可谓《古史辨》的纲领性文字，前面已经述及，其重要地位自不必多言。

在《古史辨》第一册至第五册序言中，先生直抒心胸，不仅将其学术见解的前因后果娓娓道来，而且对其治学生涯的心路历程也表白得痛快淋漓。其中第一册自序，被胡适称作“中国文学史上从来不曾有过的自传”，“无论是谁，都不可不读”。有不少青年因受其感染而走上历史研究的道路。美国学者恒慕义认为此序“虽是一个人三十年中的历史，却又是中国近三十年中思潮变迁的最好的记载”，因此将它译为英文并加以注释，1931年由荷兰莱顿的布利尔出版公司出版，恒氏由此获得博士学位。平冈武夫将它译为日文，1940年由日本创元社出版，后又改译于1953年和1987年两次出版。20世纪30年代出版的“中国新文学大系”，其中由周作人编辑的《散文一集》将此序全文收入。1989年台湾远流出版公司将此序改题《走在历史的路上》，收入“励志馆丛书”。此后又有多家出版社出版。

当年先生撰写该自序时，曾将所搜集的孟姜女故事分时分地开一篇总账，为古史研究方法举一旁证的例子，但由于篇幅过长遂删去，独立为《孟姜女故事研究》一文发表；现将其辑入，附于该序之后。此文指出：“若把《广列女传》所述的看作孟姜的真事实；把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却本末倒置了。”先生将前人“本末倒置”的眼光再颠倒过来，使故事传说的研究走上了超出书本而深入社会实际生活的新路。正如钟敬文所说，先生此项研究为学界“建立了一种崭新的传说科学”；给青年学者“开辟了一条新的学术道路，形成一种新的学术风气”，“当时有不少人是跟他走上这条路的”（《孟姜女故事论文集序》）。

在《古史辨》各册自序中，先生的治学风格也得以充分展现。首先看看先生对待不同派别的态度。由于他治学只为求真而从不崇拜偶像，不肯用习惯上的毁誉去压抑自己的理性，故在学问上从不加入任何家派。他在《第一册自序》中说：“保持客观的态度，以平等的眼光去观察种种不同的派别，也不是不可能的事。即使不能完全不偏，总可以勉力使它少偏一点。”“我们为要了解各家派在历史上的地位，不免要对家有所寻绎，但这是研究，不是服从。”比如，当时在今古文经学的研究上，先生引用康有为等人的观点批评刘歆，发表一些不信任古文家的议论，有些人便称先生为“新今文家”，对此先生始终认为是“成见”而欲打破之。他在《第四册序》中说：“一般人以为我们用了刘逢禄、康有为的话而辨《左传》，就称我们为今文学家。不知我们对于春秋时的历史，信《左传》的程度乃远过于信《公羊传》。我们所摈斥的，不过‘君子曰’及许多勉强涂附上去的释经之语，媚刘氏之语，证《世经》之语而已。”他又在《第五册自序》中说：“我们所以现在提出今古文问题……只因它是一件不能不决的悬案，如果不决则古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，所以要做这种基础的工作而已。古人的主观争霸，何害于我们的客观研究！我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”又如，先生最初与师友讨论古史时，所立疑信的标准只是由社会学、考古学而来，当时学术界尚没有人用唯物史观来解释古史的。后来随着郭沫若《中国古代社会研究》出版，唯物史观在社会上风靡一时，有些人批评先生不站在这个立场上作研究。先生在《第四册序》中说：“我自己决不反对唯物史观。我感觉到研究古史年代，人物事迹，书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，无宁说这种种正是唯物史观者所亟待于校勘和考证学者的借助之为宜；至于研究古代思想及制度时，则我们不该不取唯物史观为其基本观念。”又说：清代学者的校勘训诂是“第一级”，我们的考证事实是“第二级”，“等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了。是则我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’；我们虽不谈史观，何尝阻碍了他们的进行，我们正为他们准备着初步工作的坚实基础”。因此，先生强调“分工”原则，认为“许多学问各有其领域，亦各当以其所得相辅助，不必‘东风压倒西风’才算快意”（《古四序》）。“既在现时代研究学问，则必须承认‘分工’是必要的……不要群趋一个问题而以自己所见为天经地义，必使天下‘道一风同’”（《古三序》）。

再看看先生对待学术讨论的态度。由于他自己不崇拜偶像，故而也绝不愿意别人把自己作为偶像，作自己的应声虫。他最喜欢有人反驳自己，正如《第一册自序》中谈到古史论战刘、胡两人“来书痛驳”时所言：“我很高兴地收受；我觉得这是给与我修正自己思想和增进自己学问的一个好机会。”七册《古史辨》从头至尾都是以讨论集的形式出现，又尽量辑入反驳和批评其古史学说的文章，正是要提倡这种公开讨论、自由批评的风气。先生说：“我实在想改变学术界的不动思想和‘暖暖姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成学者们的容受商榷的度量，更造成学者们的自己感到烦闷而要求解决的欲望。我希望大家都能用了他自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋。一个人的议论就使武断，只要有人肯出来矫正，便可令他发生自觉的评判，不致误人。就使提出问题的人不武断而反对他的人武断，这也不妨，因为它正可因人们的驳诘而愈显其不可动摇的理由。所以人们见解的冲突与凌乱，读者心理的彷徨无所适从，都不是坏事，必须如此几可逼得许多人用了自己的理智作审择的功夫而定出一个真是非来。”（《古三序》）并且先生认为：“在这些矛盾的论调中，读者大可看出这个时代的人们对于古史的观念有怎样的不同，我们将来工作的进行应当拣取什么方法。这是很好的思想史的材料，又是很好的史学方法论的材料。”（《古二序》）

所选三篇研究古籍之文，是先生对《周易》、《诗经》真相的探讨，均收入《古史辨》第三册。其中心思想是破坏《周易》的伏羲、神农的圣经地位，恢复其原来的卜筮书面貌；破坏《诗经》的文、武、周公的圣经地位，恢复其原来的乐歌面貌。他受郑樵批判齐、鲁、韩、毛、郑五家《诗》说之启发，在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中，大胆揭穿汉代经师对《诗经》之附会，借研究民歌和儿歌，论证《诗经》是古代诗歌总集，其中包含大量民间创作。此文论述周代人在典礼、讽谏、赋诗、言语四方面的用诗，如何唱在口头，听在耳里。自西周到春秋中叶，诗与乐合一，乐与礼合一。孔子对诗的观念也离不开当时的实用态度，而其时新声流行、雅乐败坏，新声可以不附歌词，也脱离了礼节的束缚，不久就打倒雅乐。战国时雅乐更加衰微，成为古乐。孟子不会讲古乐的声律，只会讲古诗的意义，造出许多春秋时人所未有的附会，下开汉人“信口开河”与“割裂时代”的先声。《论〈诗经〉所录全为乐歌》一文，则据自己对苏州歌谣的见解，从歌词的复沓、方面的铺张、乐曲的采集、民歌的保存等几方面论证《诗经》所录诗篇全部为乐歌；从典礼与非典礼所用的歌曲上证明宋人程大昌、清人顾炎武依据《仪礼》所载乐章而定诸国诗为徒歌之谬误。经过这些论辨，“三百篇全部入乐，已为现代学者接受为不可移易的定论”（夏传才：《诗经研究史概要》）。《周易卦爻辞中的故事》一文，研究了商至周初的王亥丧牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙归妹等故事，并说明《卦爻辞》中没有尧、舜禅让和圣道的汤、武革命等故事，由此可知，作《卦爻辞》时流行的几件大故事是后来消失了的，而作《易传》时流行的几件大故事是作《卦爻辞》时所想不到的，从这些故事的有无上，可约略推定《卦爻辞》的著作时代当在西周初叶。先生将《周易》和《易传》这两部时代意识、古史观念均不相同的书区分开来，从二者的乖异上得到一个估计西周和秦、汉间的文籍的尺度。另外，先生1931年所撰《尧典著作时代考》，是其研究《尚书》的重要著作，当年作为《尚书研究讲义》第一册，由燕京大学石印，其中部分内容修改后发表于《禹贡半月刊》及《文史杂志》，直至其逝后才全文刊出，故此次未选录。

先生1929年至1930年在燕京大学授“中国上古史研究”课，所编二十余万字的《中国上古史研究讲义》可谓一部“层累地造成的中国古史”。对于古籍中的古史传说，讲义“一反前人的成法，不说哪一个是，哪一个非，而只就它们的发生时代的先后寻出它们的承前启后的痕迹来，又就它们的发生时代背景求出它们的异军突起的原因来”（《第一学期讲义序》）。第一学期讲完了“子学时代”的材料，第二学期接讲“经学时代”的材料，重点是王莽时的古史系统，认为该系统是为他受禅作准备的。讲义当年由燕大油印，流传不广，其中《中国上古史研究课第二学期讲义序目》收入《古史辨》第五册，现选录。先生在此文中指出：古文家的经说既出在今文家之后，“当然有胜过今文家的地方”，并批评康有为、崔适等人“先认定自己是今文家，凡今古文经义有不合的，必扬今而抑古。甚而至于春秋时的历史，凡《左传》与《公羊传》违异的，亦以“公羊”为信史而以“左氏”为谬说。其实他们既说《国语》为《左传》的前身，则《左传》的记事出于古文家之前，原不当因它为古文家改编之故，使它蒙了古文之名而与今文对垒”。由此可证，先生作为研究者，已经跳出了今、古文经学的门户之见，他虽接着康、崔等人讲王莽、刘歆造伪问题，但只是接受今文家的某些考证，并不采取其经学立场，不是为了证明某种经学理论而辨伪。

先生又将讲义部分内容扩展为《五德终始说下的政治和历史》与《三皇考》两长文，对三皇五帝问题进行深入细致研究，是其“帝系考”方面的名著，以后分别收入《古史辨》第五、七册。先生认为，三皇问题与商、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以《三皇》一文可作原原本本的说明。而五帝问题就没有这样容易，因其历史悠久，史料零落，故《五德》一文仅论述秦、汉间的五帝而没有涉及商、周间的五帝。此文详细论述了西汉末年出现的《世经》中的“五德终始说”，如何将战国后期邹衍的五德相胜说改变为五德相生说，如何改造汉代以前的古史中帝王体系将其向上延伸了两倍；认为《世经》这件最重要的中国上古史材料为刘歆所作。先生依据汉代的时势指出，王莽为夺汉代天下，所用手段是在历史“五德相生”的循环中找出他做皇帝的根据，以造成尧舜禅让的重现；而刘歆由于整理皇家书籍，为借政治力量来表彰所发现的古代史料，必在其中加进有利于皇室的东西。康有为《新学伪经考》和崔适《史记探源》已抉出刘歆作伪之迹，先生在此基础上系统说明五德在秦汉间变迁之迹，指出其并非刘歆一人所造。王莽垮台后，这个利用当时流传的材料所编造的古史体系仍完整地传下来，成为两千年间人们所信奉的上古史。先生对它进行层层剥笋式的清理，把每一个帝王如何安排到这个体系中的来龙去脉讲明，正是对“层累地造成的中国古史”所作的一次精细解剖。由于该二文各有十余万言，此次《三皇考》仅选录自序；《五德终始说下的政治和历史》则选录据其中部分内容改写的《汉代学术史略》。《史略》一书系1933年先生在燕大授“秦汉史”课所编著的讲义，他从秦汉时代统治阶级的需要上论述今、古文两派经学的变化，通过当时的上古史观念及其造作的古史，写成秦汉时代的学术史和思想史，是其“经学考”方面的名著。先生十分重视历史知识的普及，此书以通俗的演义体裁写成，文字生动活泼，深入浅出，故而拥有大量的读者。自1935年出版后，多次再版，如1936年中国文化服务社版、1941年上海东方书社版、1944年成都东方书社版、1996年北京东方出版社版；改题《秦汉的方士与儒生》1955年上海群联出版社出版后，又有1957年上海人民出版社版、1978年上海古籍出版社版、2012年北京出版社版，等等。此书还由小仓芳彦等人译为日文，1978年日本大修馆书店出版。为方便读者，现将先生1954年所作《秦汉的方士与儒生》之序附于其后。

《崔东壁遗书》是先生亟欲表彰的一部辨伪著作，经其以十余年之力整理并收集相关材料，至1936年出版。1934年，先生本想借为该书作序之机，将两三千年中造伪和辨伪的两种对抗势力作一度鸟瞰，从而评论崔氏在学术界的成绩，但终因无暇而未写毕。次年把文中战国秦汉间的一段略加修改，易题《战国秦汉间人的造伪与辨伪》发表，后收入《古史辨》第七册。此文开篇即言：“研究历史，第一步工作是审查史料。有了正确的史料作基础，方可希望有正确的历史著作出现。”先生阐述了考辨古籍的重要，深信自己的工作“决没有废弃的道理”，尽其一生之力也不过开了一个头，以后会一直进行下去。

顾潮。

二一三年三月。

顾颉刚（1893—1980），江苏苏州人。1920年毕业于北京大学哲学系。1923年提出“层累地造成的中国古史”观，推翻了历代相传的三皇五帝系统，推动学界对古代史料真伪的考辨，创立了著名的“古史辨学派”，是我国现代史学的奠基人之一，也铸造了古籍整理的新典范。他以民俗学材料印证古史，并对歌谣、故事、风俗进行开拓性研究，创办民俗学会，出版民俗学会丛书、《民俗周刊》，是我国民俗学的倡导者。他又创办禹贡学会，出版《禹贡半月刊》，为我国历史地理学培养了整整一代人材。他在国内外学术界具有重大的影响。